بِسْــــــــــــــــــــــمِ اﷲِارَّحْمَنِ ارَّحِيم ALLAH,de,kalbim,ALLAH,de

2008-04-26T06:00:00.001-07:00

2008-04-26T05:57:00.001-07:00

Sevgi Bahçesi E-Kart
Şiirli E-Kart
Balca E-Kart
Kahkaha.com E-Kart
E-Yolla
E-Kolay E-Kart
Sanal Tebrik
SuperOnline E-Kart
Mynet E-Kart
E-Cards
123 Greetings
Yahoo Greetings

2008-04-26T05:53:00.001-07:00

OTOMOBİL

Autohaber
Araba Dergisi
Formula 1 Türkiye
Arabam.com
Motorspor
Otokatalog
Araba.com
F1 Türk
Olipsmotorspor
Oto Amerikan
Modifiyem
Milliyet Otomobil
Mynet Otomobil
Aragaz
BiggAuto
OSD
Otomobil Gazetesi
Alfa Romeo
BMW
Ferrari
Mercedes
Honda
Peugeot
Porsche
Renault
Volkswagen
Opel
Audi
Chrysler
Citroen
Ford
Hyundai
Land Rover
Mazda
Nissan
Saab
Skoda
Subaru
Tofaþ
Toyota
Turing

2008-04-26T05:47:00.001-07:00

SPOR

"Gerçek Futbol"
AjansSpor
Antu.com
Bigfootball
BJKHaber
Buz Pateni
Degaj
90Dakika
Erdemirspor
F1 Türk
Futbol Federasyonu
Futbol Hakemleri
Fenerhaber
Ýnternetspor
Kayak Rehberi
Kimse Duymasýn
Maçkolik
Metrospor
Soccerage (Türkçe)
SporExtra
Spor3
Spor Portal
Sportföy
Spor Gol
Sporline
Tenis Spor
Türk Basket
Türk Transfer
Ultraslan
VerKaç
Voleybolnet

2008-04-26T05:43:00.001-07:00

SALIK

Sağlık Bilgisi
Aile Dental
Aile Hekimi
Allerji
Bitkisel Tedavi
Derman Bul
Hekimim.com
Gebelik.org
Bebek.com
Süperanne.com
Bebeğim ve Ben
Kadın Hastalıkları
Online Terapi
Psikolojik Hizmetler
Rahim Kanseri
Ruh Sağlığı
Solunum
Yaşam Sağlık

2008-04-25T09:49:00.000-07:00

2007-11-11T13:44:00.001-08:00

.

.

2007-11-11T13:40:00.000-08:00

2007-11-02T12:48:00.000-07:00

TECVİT ÖGREN

Tecvid Öğretmeni 1 Giriş konuları kuran quran WW.MESCERE.NET

Tecvid Öğretmeni 2 Med konuları 1 kuran quran WW.MESCERE.NET

Tecvid Öğretmeni 3 Med konuları 2 kuran quran WW.MESCERE.NET

Tecvid Öğretmeni 4 İdgam konuları 1 kuran WWW.MESCERE.NET

Tecvid Öğretmeni 5 İdgam konuları 2 kuran WWW.MESCERE.NET

Tecvid Öğretmeni 6 Sakin mimin okunuşu WWW.MESCERE.NET

Tecvid Öğretmeni 7 İklab ve kalkale kuran WWW.MESCERE.NET

Tecvid Öğretmeni 8 izhar ve ihfa kuran quran WWW.MESCERE.NET

Tecvid Öğretmeni 9 Ra harfinin okunuşu abdest WW.MESCERE.NET

Tecvid Öğretmeni 10 Kuranda bulunan işaretler WW.MESCERE.NET

tecvid 1-13

tecvid 2-13

tecvid 3-13

tecvid 4-13

tecvid 5-13

tecvid 6-13

tecvid 7-13

tecvid 8-13

tecvid 9-13

2007-10-24T14:07:00.000-07:00

MUSTAFA İSLAMOĞLU
.

1.BÖLÜM

2.BÖLÜM

3.BÖLÜM

4.BÖLÜM

2007-10-21T13:32:00.000-07:00

4.BÖLÜM MUSTAFA İSLAMOĞLU
.

Karışık Sorular 6..

Sizin başınıza ne gelirse..

Eflatun ve Nur-u Muhammedi..

aile ve kadın7

aile ve kadın2

abdulbaki kömür direnç

Evlenecek erkekler, evlenecek kızlar..

Zülkarneyn..

Haram-Nehiy..

Cehennem ateşi / Kur'ana arz..

2007-10-21T13:18:00.000-07:00

3.BÖLÜM MUSTAFA İSLAMOĞLU

Hz.Hüseyn'e selam olsun..

abdulbaki kömür zulmün coğrafyası

Evlilik ve aile içi geçimsizlik 2..

abdulbaki kömür gökkuşağı

abdulbaki kömür zulmün coğrafyası

Evlilik ve aile içi geçimsizlik 2..

3 Kelime Risale-i Nur vesair..

Özürlünün imtihanı..

Alınanları verme zamanı..

Karışık Sorular 7

Karışık Sorular 5..

Orjinal namaz..

Gurur ve kibir..

2007-10-21T02:54:00.000-07:00

2.BÖLÜM MUSTAFA İSLAMOĞLU

abdulbaki kömür hep ona özlem-

Sahabe iklimi (Muahmmed Emin Yildirim) Hz.Ömer (Ders3)

abdulbaki kömür gider oldum

Ebu Ubeyde ibn bin Cerrah-Sahabe (Muhammed Emin Yildirim) 4

Sanki Kudüs Oldun Anne - Erdoğan Akın

Mustafa Uysal - Herkesle Ağlanmaz

Islamoglu Kuran Dua Eylül 2007 Ders Insikak

kutlu doğum

Islamoglu Kuran Dua Eylül 2007 Ders Insikak

Cumanın farzı sonrası kılınan zuhru ahar..

Karısık Sorular 2..

Kredi kullanımı ve faiz..

Cehennem Tasavvuru..

abdulbaki kömür sana rüya

Karışık Sorular 1..

Müzik dinlemek..

Karışık Sorular 3..

abdulbaki kömür çocuğum

Evlilik ve aile içi geçimsizlik 1..

2007-10-21T02:32:00.000-07:00

1.BÖLÜM MUSTAFA İSLAMOĞLU

Mustafa İsLamoğLu Hoca'dan bir cuma hutbesi..-1-

mustafa islamoğlu - nuveyba

mustafa islamoğlu -nuveyba klip

Mustafa İslamoğlu / Vahyin Penceresi / Hilal TV

mustafa islamoğlu - göçmen kuşlar - 2.bölüm

hilal tv mustafa islamoğlu yamuk bakan doğru göremez!

Mustafa İslamoğlu - Dua Şehadet

HİLAL TV Mustafa İslamoğlu kaç çocuk olmalı? yaş farkı ?

Mustafa İslamoğlu - Cuma Hutbesi 11 Ağustos 2006

mustafa islamoğlu-tefsir"Lailaheillallah"demek

Mustafa İslamoğlu - Nuveyba (Şiir)

mustafa islamoğlu - göçmen kuşlar - 1.bölüm

mustafa islamoğlu

2 çeşit akıl

mustafa islamoğlu nuveyba

Müslüman sayıların sultasına boyun eğmez

kutlu doğum

Sahabe Iklimi HZ. Ali Siyer ders1

haremler ile ehramların farkı nedir?

Sahabe Iklimi HZ. Ali Siyer ders5

2007-10-10T06:06:00.000-07:00

Mesenger plus live

K-lite codec

Roboform

Google earth

Adobe flash pleyır

Monstar sözlük

java sanal makine

Adobe Photoshop cs2

DAEMON Tools

Gadwin Systems

K 700 i k 750 i tema

2007-10-04T11:29:00.001-07:00

2007-10-03T15:49:00.000-07:00

2007-10-03T15:33:00.001-07:00

2007-10-03T14:53:00.001-07:00

2007-10-03T11:48:00.000-07:00

İLAHİLER EZGİLER

ALLAHIN SELAMI RAHMETİ BEREKETİ ÜZERİNİZE OLSUN .............. SİTEMİZE HOŞ GELDİNİZ.............MAKSADIM İNSANLARA DOSTLARA FAYDALI OLMAK ............ OLABİLİRSEM NE MUTLU BANA............. DOSTLAR DUANIZIDA BİZİDE HATIRLAYIN ...........

FAVÖRİLERİM
İLAHİ DİNLE

ALPER

HASAN DURSUN

ERSEN DADAŞLAR

EŞREF ZİYA

FERUDUN EROĞLU

MUSTAFA TOPAL

ABDULLAH AKBULAK

MUSTAFA YILMAZ

Mustafa Dursun

TAHA

SAMİ YUSUF

UGUR IŞILAK

MİNİK DUALAR GRUBU 1

MİNİK DULAR GRUBU 2

MUSTAFA ÖZCAN GÜNEŞDOGDU

MİKAİL

A
İLAHİ DİNLE

A SİNAN HATİPOGLU

ABDULKADİR ŞEHİTOGLU

ABDULLAH TAKDİM

ABDURRAHMAN TOPRAK

ADEM KARABEY

ADEM KARACA

ADEM SEVGİ

AGLA YAKUP

ADNAN AYDIN

AGAH

AHMET BAŞAK

AHMET FEVZİ

AHMET SARIKAYA

AHMET TURAN

AHMET OZHAN

AHMET ÇALIŞIR

AHMET HATIPOĞLU

AHMET TURAN ÖZTÜRK

AHMET YOLCU

ALADDİN GÜRSES

ALAADİN YAVAŞCA

ALİ ERCAN

ALİ OKTAY

ALİ İNAN

ANKARA İLAHİ

ANONİM

ATEŞİ AŞKA

AŞIK İMAMİ

ABDULLAH KÖMÜR

ABDULLAH IŞIK

ABDUSSELİM BİLGİN

ALLAHIN ASKERİ

ALİ BÜYÜKÜNLÜ

ARAPÇA İLAHİ VE EZGİLER

ALİ AKSOY

ADEM KESKİN

ADİL AVAZ

AH ŞEHADET

AHMET BAYDAROGLU

AHMET OKUR

AHMET TUNC

AHMET YILMAZ

AKIN AKINTURK

ALPEREN

ALİ ASKER

ALİ DİMAYEV

ALİ KINIK

AYHAN ÖZEL

AYHAN ÖZEN

AYHAN KUŞKAYA

AZAT UZAN

B.C.D
İLAHİ DİNLE

BESTANİ KORKMAZ

BAYRAM BÜYÜKORUÇ

BEKİR ÇİÇEK

BOSNA İLAHİLERİ

BURHAN ŞABAN

BİLAL BİLGİN

BİLAL KAVCAKAR

BULENT DURSUN

BÜLEN İYİMUTAF

CABBAR BOZKURT

CAHİT NAZLI

CAVİT ÇAKIR

CEBRAİL

CEBRAİL GEZİCİ

CELALETTİN ADA

CEMAL AKÇİL

CEMAL KURU

CAN ERLER

ÇOŞKUN FİKİR

DENİZ CAKIROĞLU

DEVRİŞ SOUDİ

DİRİLİŞ MUŞTULAR

E.F.G

İLAHİ DİNLE

EKREM TÜRKER

EMİRHAN ERTÜRK

ERGÜN EKŞİ

ERDOGAN AKIN

EROL AKYUZ

ERTAN ERDEN

ERTUGRUL ERGİŞİ

ERHAN PARLAT

Erol Parlak

FETULLAH ŞEN

FEYZULLAH KOÇ

FAHRİ DEMİRSÖZ

ERDOĞAN ARABUL

EMRULLAH COŞKUN

ENDER DOGAN

ENDER TEKİN

ENSAR KARDEŞLER

ENVER CİN

ERKAN MUTLU

ESKİ İLAHİLER

FATİH OZTÜRK

FATİH ZORLU

FETULLAH BADEM

FARUK EKİN

GURUP ALPEREN

GURUP ERLER

GURUP GENÇ

GURUP HAYKIRIŞ

GURUP HİLAL

GURUP KARDELEN

GURUP KIVILCIM

GURUP MAVERA

GURUP MEŞALE

GURUP SELİKA

GURUP TAN

GURUP TÜRKİYEM

Grup Vuslat

GÜLFEM

GRUP BUHARA

GRUP DERVİŞAN

GRUP DEVRAN

GRUP SAMEN

GURUP İPEKYOLU

GURUP YÜRÜYÜŞ

G GONUL

G KADER

G KERVANSAR

G MİRAÇ

GRUP YEMLİHA

G YEŞİLAŞK

GÜL YÜZLÜ EFENDİMİZ

Gülün CAGRISI

GÜLÜSTAN

GÜNEŞ YÜZLÜM

H.İ.K
İLAHİ DİNLE

HADİ ÖZTÜRK

HAKAN ALKAN

HASAN ENES

HASAN SAINDIK

HÜSEYİN GONCAGÜL

HAKAN BAYRAKTAR

HAFIZ MURAT

HAKAN ÖZTÜRK

HARPUTLU CEBRAİL

HASAN ERGÜÇLÜ

HASAN KILIÇATAN

HASAN YÜCEL

HAYDAR DEMİR

İNANANLARIN AŞKI

İSMAİL BEYHAN

İsmail COŞAR

İSMAİL ERBAY

İSMAİL USLU

İSMAİL ÖNÜL

KEMAL ŞİMŞEK

KÜÇÜK ABDULLAH

KÜÇÜK AHMET

M
İLAHİ DİNLE

MEHMET AKMAN

MEHMET CAN

MEHTER MARŞI

MUAMMER YILDIZ

MUHAMMED ALİ

MURAT GÜNEŞ

MUSTAFA BODUR

MUSTAFA CİHAT

M.ALİ GÜNDOĞAR

MEHMET ÇELİK

MAHMUD ACAR

MEHMET DAMAR

MEHMET EMİN AY

M.EMİN AY-M.DEMİRCİ

MEHMET ERARABACI

MEHMET GÖKÇE

MEHMET KARAKUŞ

MEHMET KEMİKSİZ

MEHMET KILIÇ

MEHMET YILMAZ

MEHMET YALÇIN

MEHMET KOÇ

MEHMET YAVAŞ

MEHMET YETKİN

MEHMET YİĞİT

MEHMET ÜZÜM

MESUT ÇAKMAK

MESUT YAVAŞ

Mesut Şimşek

METİN HABOĞLU

METİN KARA

MEVLİD-İ ŞERİFLER

MUHAMMED EFE

MUHAMMED İLHAN

MUSA GELİCİ

MUSTAFA BEKER

MUSTAFA DEMİRCİ

MUSTAFA DÖKMEN

MUSTAFA GÜMÜŞ

MUSTAFA ONUR

MUSTAFA PEKER

MUSTAFA SEVÜKTEKİN

MUSTAFA UYSAL

MUSTAFA ÖZORUÇ

MUZAFFER GÜRLER

MUZAFFER YALÇIN

N.O.R.S.T.Z
İLAHİ DİNLE

NEY TAKSİMİ

NURULLAH YIDIZ

NEZİH UZEL

NURETTİN GÜNEŞ

OSMAN YANARDAĞ

OSMAN ÇAKMAK

OSMAN ERİŞ

OSMAN NURİ ÇAYIR

PEÇELİ BÜLBÜL

SELAHADDİN BARAN

SELÇUK KÜPCU

SERKAN ŞAHİN

SİYAMİ YÜCEL

SAMİ SAVNİ ÖZER

SÜLEYMAN YILDIRIM

S. VEYSEL EKİNCİ

SAFFET YILDIZ

Sami Akgün

SAMİ ERFİDAN

SÜLEYMAN ŞAHİNTÜRK

Ömer Karaoğlu

Ömer Çelik

YUSUF MERAL

TAHİR ENGİZ İÇÖZ

TARIK AKI

TURAN TURGUT

TAMER DUMAN

TANER YÜNCÜOGLU

UMUT MURARE

YALÇIN GÜL

YENİ ÇAĞ

RAMAZAN SARI

Ramazan Toprak

Reşit Muhtar

YAŞAR SANCAK

YUNUS CAN

YUSUF NALKESEN

YUNUS PEKER

YUSUF İSLAM

ZEKERİYA YILMAZ

ÖMER ASLAN

ÖMER EROĞLU

ÖZKAN KAYAN

İLYAS KEÇECİ

2007-10-02T16:58:00.000-07:00

[ İLMİHAL I İMAN VE İBADETLER ]

İÇİNDEKİLER

Önsöz

1.BÖLÜM DİN VE MAHİYETİ

VI. DİĞER DİNLER ve İSLÂM

2.BÖLÜM İSLAM DİNİ

I. İSLÂM DİNİNİN MAHİYETİ

3.BÖLÜM AKAİD

A) İMANIN TANIMI ve KAPSAMI

B) İCMÂLÎ ve TAFSÎLÎ İMAN

C) TAKLÎDÎ ve TAHKÎKÎ İMAN

D) İMAN ile AMEL ARASINDAKİ BAĞ

E) İMANIN ARTMASI ve EKSİLMESİ

F) İMANIN GEÇERLİ OLMASININ ŞARTLARI

G) İMAN-İSLÂM İLİŞKİSİ

H) BÜYÜK GÜNAH KAVRAMI

I) TASDİK ve İNKÂR BAKIMINDAN İNSANLAR

J) KÜFÜR ve ŞİRK

K) İMAN ile KÜFÜR ARASINDAKİ SINIR

D) PEYGAMBERLERE İMAN

E) ÂHİRETE İMAN

F) KAZÂ ve KADERE İMAN

4.BÖLÜM FIKIH

I. KAVRAM

II. KAYNAK ve METOT

III. MÜKELLEFİYET ve HÜKÜM

IV. İLMİHAL

5.BÖLÜM TEMİZLİK

I. İLKELER ve AMAÇLAR

II. MADDÎ ve HÜKMÎ TEMİZLİK

III. ABDEST

IV. GUSÜL

V. TEYEMMÜM

VI. KADINLARA MAHSUS HALLER

6.BÖLÜM NAMAZ

I. GENEL OLARAK İBADETLERİN AMACI

II. NAMAZIN MAHİYETİ ve ÖNEMİ

III. NAMAZ ÇEŞİTLERİ

IV. NAMAZIN FARZLARI ve VÂCİPLERİ

V. NAMAZIN SÜNNET ve ÂDÂBI

VI. NAMAZA AYKIRI DAVRANIŞLAR

VII. NAMAZIN KILINIŞI

XIII. NÂFİLE NAMAZLAR

XIV. NAMAZLA İLGİLİ BAZI MESELELER

XV. NAMAZLARIN KAZÂSI

XVI. SECDELERLE İLGİLİ MESELELER

XVII. CENAZE NAMAZI

7.BÖLÜM ORUÇ

I. İLKELER ve AMAÇLAR

II. ORUCUN MAHİYETİ ve ÖNEMİ

III. ORUCUN ÇEŞİTLERİ

IV. ORUCUN RÜKÜN ve ŞARTLARI

V) ORUCUN YASAKLARI

VI. ORUCUN KAZÂSI

8 BÖLÜM ZEKAT

I. İLKELER ve AMAÇLAR

II. MAHİYETİ ve ÖNEMİ

III. ZEKÂTIN ŞARTLARI

IV. ZEKÂTA TÂBİ MALLAR

V. ZEKÂTIN ÖDENMESİ

VI. ZEKÂTIN DAĞITIMI

VII. ZEKÂT - VERGİ İLİŞKİSİ

VIII. ZEKÂT VERMENİN ÂDÂBI

IX. FITIR SADAKASI

9.BÖLÜM HAC VE ÜMRE

I. İLKELER ve AMAÇLAR

II. HACCIN TANIMI ve MAHİYETİ

III. HACCIN ŞARTLARI

IV. HACCIN RÜKÜNLERİ

V. HACCIN VÂCİPLERİ

VI. HACCIN SÜNNETLERİ ve ÂDÂBI

VII. UMRE

VIII. HACCIN ÇEŞİTLERİ

IX. HAC ve UMRENİN YAPILIŞI

X. HAC ve UMRE ile İLGİLİ KURBANLAR

XI. HAC ve UMRENİN CİNAYETLERİ

XII. İHSÂR ve FEVÂT

XIII. HACDA VEKÂLET

XIV. MEDİNE'DE MESCİD-i NEBÎ'Yİ ve PEYGAMBERİMİZ’İN KABRİNİ ZİYARET

10. Bölüm Hz.PEYGAMBERİN İBADET HAYATI

İNDEKS

2007-10-02T16:47:00.000-07:00

Sayfa:91/91

[ İndeks ]
abdest, I, 195, 228
âdâb, I, 167-169, 226, 251-252, 255; II, 469, 503-505
âdet, I, 151-152
âfâk/âfâkî, I, 521
âhiret, I, 117
ahkâm-ı hamse, I, 164
ahlâk, I, 16-18; II, 485-487
akar su, I, 188-189
akîde (çoğulu akaid), I, 67
Allah korkusu, I, 51-52
Allah sevgisi, I, 52-54
Allah’ın takdiri, I, 133-134; II, 23
amel defteri, I, 127
amel-i kesîr, I, 260
amelî farz, I, 166
âmentü, I, 71, 81
âmil, I, 482-483
animizm, I, 5
A‘râf, I, 129
arasât, I, 126
arefe günü, I, 533
ashâb-ı şimâl, I, 127
ashâb-ı yemîn, I, 127
âsitâne, I, 60
aşure orucu, I, 386, 389
avret, I, 229-230; II, 71-72
azil, II, 134; II, 544
azîmet, I, 178-179
Azrâil, I, 94
ba‘s, I, 125
basar, I, 90
bâtıl, I, 162-163, 259; II, 204, 209-210, 347, 350-352, 366
bedel haccı, I, 566-568
bedene, I, 556, 559-560
beka, I, 88
Bektâşiyye, I, 59
berâet-i zimme, I, 153
berzah, I, 121
besmele, I, 242
beyâz-ı müstatîl, I, 234
Brahmanizm, I, 10, 11; II, 34
Budizm, I, 2, 8, 11
bulûğ, I, 159; II, 23, 211
butlân, I, 162-163; II, 351
büyük günah (bk. kebîre)
Ca‘feriyye, I, 40, 341
câiz, I, 171-172
Cebrâil, I, 94
Cebriyye, I, 28; II, 506-507
cehennem, I, 130
celbü’l-menfaa, I, 151
celse, I, 254, 263
cem‘, I, 233, 325, 329-330
cem‘-i takdîm, I, 329, 333, 528, 537
cem‘-i te’hîr, I, 329, 333, 537
cenâbet (= cünüplük), I, 205
cennet, I, 131-132
Cibrîl hadisi, I, 17, 134-135
cin, I, 96-97; II, 152-154, 157
dâbbetü’l-arz, I, 123
Dâvûd orucu, I, 387-388
deccâl, I, 123
defin, I, 355, 365-367
define, I, 450-451
def‘ü’l-mefsede, I, 151
delâlet, I, 144
delil, I, 144
dem, I, 556, 559-560
dergâh, I, 60
devir, I, 374-377
din, I, 1-4, 15-16
dinar, I, 442; II, 19
dirhem, I, 442; II, 19
diş dolgusu/kaplaması, I, 203
duhâ namazı, I, 315
duman, I, 123
durgun su, I, 188-189
dünya hayatı, I, 49-51
ecel, I, 140
edâ, I, 233, 334
edille-i erbaa, I, 144
edip, I, 503
ef‘âl-i mükellefîn, I, 163-164
ehl-i bid‘at, I, 23
ehl-i hadîs, I, 33
Ehl-i kitap, I, 9, 99; II, 8, 47-48, 55, 207, 217, 309
ehl-i re’y, I, 33
Ehl-i sünnet, I, 22-23, 135, 137; II, 506-507
ehliyet, I, 157-159; II, 204-205, 210-211, 351
emanet, I, 109; II, 401-402
emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker, I, 465-466, 543-544
emvâl-i bâtına, I, 437
emvâl-i zâhire, I, 437
esmâ-i hüsnâ, I, 85-87; II, 498
Eş‘ariyye, I, 25-26, 135
eşrâtü’s-sâat, I, 123
evsât-ı mufassal, I, 253
evvâbîn namazı, I, 315
eyyâm-ı nahr, I, 546
ezan, I, 266-267
fâite (çoğulu fevâit), I, 334
fakih (çoğulu fukaha), I, 31
fakir, I, 478; II, 6, 8
farz, I, 165-166, 223
farz-ı ayın, I, 166, 223
farz-ı kifâye, I, 166, 223
fâsid, I, 162-163, 259; II, 209-210, 242-243, 347, 350-351, 366
Fâtiha, I, 241-242, 249-250, 253
fecr, I, 234
fecr-i kâzib, I, 234
fecr-i sâdık, I, 234, 537
fesad, I, 162-163; II, 351, 462
fesih, II, 223, 352
fetânet, I, 110
fevât, I, 565-566
fey-i zevâl, I, 234-235
fıkıh, I, 31, 141-143
fırka, I, 21
fıtratullah, I, 5; II, 78-79, 81
fî sebîlillâh, I, 487, 488
fidye, I, 413-415
fitre, I, 502
fürû, I, 492; II, 215, 245
fürû-i fıkıh, I, 141
garimîn, I, 485-487
gasil, I, 355, 356-358
gayb, I, 97; II, 146
gayr-i müekked sünnet, I, 168, 309
gusül, I, 204
haber-i vâhid, I, 173
hac, I, 514
hacc-ı ekber, I, 515
hâcet namazı, I, 317-318
hades, I, 186, 192, 227
halk, I, 136-137, 542-543
hamele-i arş, I, 95
Hanbelî mezhebi, I, 37-38
Hanefî mezhebi, I, 34-36
haraç, I, 448
haram, I, 173-174; II, 31-33, 40, 375-376
haram li-aynihî, I, 175
haram li-gayrihî, I, 175-176
Harem, I, 520
Hâricîlik, I, 29; II, 286, 303
haşir, I, 126-127
havâic-i asliyye, I, 432-433; II, 5
havelânü’l-havl, I, 434-436, 445
havuz, I, 128, 189, 192-193
havz-ı kevser, I, 128
hayat, I, 89
hayır, I, 138-139; II, 487
hayız, I, 205-206, 211-214, 228, 337, 389, 555; II, 15, 19
hazr, I, 174
hedy, I, 556-558; II, 3
helâl, I, 172; II, 32
hervele, I, 535
hesap, I, 127-128
Hıristiyanlık, I, 8-12, 22; II, 1, 31-32, 35, 43-44, 157, 199-200, 238, 251-255, 308, 331
hikmet, I, 177, 220; II, 488, 513-514
Hil, I, 520-521
hile, I, 178; II, 350, 357-358, 421-422, 427
Hinduizm, I, 2, 8, 10
hisâb, I, 433-434, 442-443, 447, 449
hukuk, I, 18
hulûl, I, 11, 63
hurmet, I, 174
huşû, I, 222-223, 256
hutbe, I, 299
hüküm, I, 160-161
hürriyet, I, 293; II, 491, 494, 506-507
hüsûf namazı, I, 321-322
ıskat, I, 370-374, 415-417
ıztıbâ‘, I, 532
iade, I, 229
ibadet, I, 16-17, 48, 50, 54-55, 63, 217-219; II, 13-14, 23, 31, 127
ibâha-i asliyye, I, 152
ibnüssebîl, I, 488-490
ibrâd, I, 237
icmâ, I, 146-148; II, 276
icmâlî iman, I, 70-71
ictihad, I, 155-156; II, 292
ifrad haccı, I, 549
iftitah tekbiri, I, 240, 252, 518
iğne, I, 409-411
ihanet, I, 115
ihlâs, I, 16-18
ihram, I, 512-513, 518
ihsan, I, 16-18, 55
ihsâr, I, 564-565
ihtilâf-ı metâli‘, I, 392-393
ikamet, I, 268, 294
ikrar, I, 69-70; II, 243
ilâç, I, 409-411; II, 63-64, 164
ilim, I, 90
ilkel monoteizm, I, 6
illet, I, 148; II, 14, 44, 87-88, 418-419
İlliyyûn, I, 95
ilmihal, I, 180-182
imâmet, I, 277; II, 285-286, 290, 294, 297
imâmet-i kübrâ, I, 277; II, 297
imâmet-i suğrâ, I, 277; II, 297
İmâmiyye, I, 29-31; II, 228, 231
iman, I, 16-17, 55, 68-69, 75, 79; II, 494
iman-amel ilişkisi, I, 72-73
imanın artması-eksilmesi, I, 73-74
imsak, I, 234, 381
İncil, I, 102
irade, I, 90, 135
irhâs, I, 115
irtidad, I, 80, 337
irtisâl, I, 269
isâet, I, 226, 251, 343
İslâm, I, 17-18, 75; II, 488-489, 494
İslâm hukuku, I, 141-143
ism-i a‘zam, I, 85, 287
İsmâiliyye, I, 29-30
ismet, I, 109
İsrâfil, I, 94
istibrâ, I, 193-194
istidrâc, I, 115
istihâre namazı, I, 318-319
istihâze, I, 215-216
istihsan, I, 149-150
istikbâl-i kıble, I, 231-232
istilâm, I, 532
istincâ, I, 193-194
istinşak, I, 206
istishâb, I, 152
istislâh, I, 149, 151
istitâat, I, 516
itikâf, I, 404-405
izâr, I, 359
izn-i âm, I, 298-299
Jainizm, I, 8
kabir hayatı, I, 121
ka‘de-i ahîre, I, 247-248
ka‘de-i ûlâ, I, 250
kader, I, 132-135; II, 506
Kaderiyye (bk. Mu‘tezile)
kadılkudât, I, 35
kâfir, I, 77
kamet, I, 268
kamîs, I, 359
karz, II, 391-392
kasem, II, 25
kasr, I, 325, 327
kavme, I, 254
kazâ, I, 133-134, 233, 334-339, 406-409, 411, 541
kebîre (çoğulu kebâir), I, 76
kefâret, I, 411-413
kelâm, I, 91
kelime-i şehâdet (bk. şehâdet kelimesi)
kelime-i tevhid (bk. tevhid kelimesi)
kerâhet, I, 172
kerâmet, I, 66, 115
kesb, I, 136
keşif ve ilham, I, 66; II, 163
kıble, I, 231-232
kıdem, I, 88
kıraat, I, 241-244, 250, 259, 351
kırân haccı, I, 549
kıyam, I, 241
kıyâm bi-nefsihî, I, 89
kıyamet, I, 121
kıyas, I, 148-149; II, 14
Kirâmen Kâtibîn, I, 94-95
kisâr-ı mufassal, I, 253
kitap, I, 99, 145
Konfüçyüsçülük, I, 8
korku namazı, I, 333-334
kudret, I, 91
kudüm tavafı, I, 544-545
Kur’an, I, 102-106, 115-116, 143, 196, 205, 213, 215; I
kuşluk namazı, I, 315
kuyu, I, 192-193
küfür, I, 78-80
kürtaj (bk. çocuk düşürme)
küsûf namazı, I, 321-322
lâhik, I, 279-280, 285-287
lifâfe, I, 359
lukata, I, 402; II, 450
maden, I, 451-453
mahşer, I, 126-127
mahzur, I, 174
mâl-i müstefâd, I, 436
Mâlikî mezhebi, I, 36-37
mâni, I, 162
maslaha, I, 151
Mâtürîdiyye, I, 26-27, 135
mazeret, I, 201, 205-206, 212-216, 275-276, 292-293, 330-331, 335-336, 395-398; II, 15, 19
mazmaza, I, 206
Me’cüc, I, 124
meâl, I, 242-243
Mecûsîlik, I, 8, 9, 10, 11
mekruh, I, 172-173, 256; II, 40, 106
melek, I, 92
menâsik, I, 514
mendup, I, 167, 224-225, 252
mesâlih-i mürsele, I, 151
mesbûk, I, 285, 350
mesh, I, 202-203
mest, I, 202
meûnet, I, 115
mevât arazi, I, 450
Mevleviyye, I, 59
meyyit, I, 355
mezhebe bağlılık, I, 41-48
mezhep, I, 21
Mîkâil, I, 94
mîkat, I, 521, 522
milel, I, 9
miskal, I, 442
miskin, I, 478
mîzan, I, 128
Mu‘tezile, I, 27-28; II, 161, 506-507
muâmelât, I, 104; II, 361
mubah, I, 169; II, 32, 105
mûcize, I, 113-117
muhâlefetün li’l-havâdis, I, 88
muhâzâtü’n-nisâ, I, 273-275
muhtazar, I, 355
mukarrebûn, I, 95
mukayyed su, I, 188
mukîm, I, 294, 323; II, 4
muktedî, I, 279, 282
Mushaf, I, 196, 205, 213, 215
mutlak su, I, 187, 206
muvâlât, I, 197, 333, 532
mübarek gece, I, 322
müctehid, I, 155
müdrik, I, 282-284
müekked sünnet, I, 168, 309
müellefe-i kulûb, I, 483-484
müezzin, I, 266
müfsid, I, 163, 259
mümin, I, 77
münafık, I, 77-78; II, 534
münferid, I, 282
Münker ve Nekir, I, 95
mürted, I, 55, 337
müstehap, I, 63, 169-170
Nakşibendiyye, I, 59
namaz, I, 219-223
namaz duaları, I, 264
Natürizm, I, 5
nebî (çoğulu enbiyâ), I, 63, 106
necâset, I, 190, 195, 229
necis, I, 186, 190; II, 45, 61, 64, 94
nemâ, I, 426, 431-432
nezir tavafı, I, 533
nifas, I, 205-206, 214-215, 228, 337, 389, 555; II, 15
nihal, I, 9
nisab, I, 433; II, 5-6
niyet, I, 238-239, 310, 399-402, 437-439, 440, 519, 529
oruç, I, 381
örf, I, 151-152
örtünme, I, 229-231; II, 71-73, 319
öşür, I, 448
özgürlük (bk. hürriyet)
özür/özürlü, I, 201, 205-206, 215, 228, 275-276
peygamber, I, 16, 63, 106-107
re’y, I, 155
re’y ve ictihad, I, 33-34, 39, 155
reenkarnasyon (bk. tenâsüh)
regaib, I, 224-225
remel, I, 532
remy-i cimâr, I, 537-538
resul, I, 106
revâtib, I, 225, 308
rızık, I, 139
ribât, I, 60
rikâb, I, 484-485
rikak (çoğulu rekaik), I, 48
rikâz, I, 450-451
ruhsat, I, 179-180
rü’yet-i hilâl, I, 392-394
rü’yetullah, I, 132
rükû, I, 246-247
rükün, I, 161; II, 344
sâ‘, I, 507-508
Sâbiîlik, I, 9-11; II, 150
sadaka, I, 423
sader tavafı, I, 544
sahâbî (çoğulu sahâbe), I, 41, 153
sâhib-i tertîb (bk. tertip sahibi)
sahih, I, 162-163; II, 206, 209, 242, 347
salât, I, 220
salavat, I, 264
sargı, I, 203-204
savm (çoğulu sıyâm), I, 381
savm-ı Dâvûd (bk. Dâvûd orucu)
sa‘y, I, 512, 526, 534-536
sebeb-i nüzûl, I, 103
sebep, I, 161
secde, I, 247
secde-i tilâvet (bk. tilâvet secdesi)
sedd-i zerâi‘, I, 154
seferî, I, 294, 323-326; II, 4-5
sehiv secdesi, I, 339
selâm, I, 250-251, 255; II, 489
Selefiyye/Selef, I, 24-25
semî‘, I, 90
setr-i avret, I, 229-231; II, 71
sıdk, I, 109; II, 515-516
sıfâtü’s-salât, I, 262
sıhhat, I, 162-163, 197; II, 206, 209, 347, 349
sırat, I, 128
su deposu, I, 192-193
sual, I, 127
sûfî, I, 48, 63
suhuf, I, 101
sulh, II, 525
sûrî cem‘, I, 329
sübhâneke, I, 253, 263
sübût, I, 144
sübûtî sıfat, I, 89-91
sünnet, I, 143, 145-146, 167-168, 225-226, 251; II, 3, 11, 262-264, 503
şâban orucu, I, 387
Şâfiî mezhebi, I, 37
şart, I, 161
şefaat, I, 129
şehâdet kelimesi, I, 70
şehid (çoğulu şühedâ), I, 377-378
şek günü, I, 389
şer, I, 138-139; II, 487
şer‘u men kablenâ, I, 153
şevval orucu, I, 386
şeytan, I, 98-99
Şîa, I, 29-31, 34; II, 228, 273, 276, 286, 299
Şintoizm, I, 8
şirk, I, 78
şükür, I, 161
şükür secdesi, I, 354
ta‘dîl-i erkân, I, 248, 251, 254
tâbiîn, I, 33, 41
tafsîlî iman, I, 71
taglîs, I, 236
tahâret, I, 184-186
tahiyyât, I, 247, 250, 254, 263
tahiyyetü’l-mescid, I, 316, 533
tahkîkî iman, I, 71-72
tahrîme, I, 240, 518
tahrîmen mekruh, I, 173-174; II, 31
takdîr-i ilâhî (bk. Allah’ın takdiri)
taklîdî iman, I, 71-72
taksîr, I, 542
takvâ, I, 48, 51, 53; II, 493, 495-498, 513
Taoizm, I, 8
tarikat, I, 59
tasavvuf, I, 48, 54-57
tatavvu, I, 225, 533, 556
tavaf, I, 512, 529
tâziye, I, 355, 369-370; II, 474
tebeu’t-tâbiîn, I, 33
tebliğ, I, 110
teçhiz, I, 355
tehallül, I, 543-544
teheccüd, I, 315
tekâmül nazariyesi, I, 6
tekfin, I, 355, 359-360
tekfir, I, 79-80
tekke, I, 60-61
teklîfî hüküm, I, 163
tekvin, I, 91
telbiye, I, 519
telfik, I, 40, 45-48
telkin, I, 355, 367-368
temettu‘ haccı, I, 549
temlik, I, 439-440
temyiz, I, 158
tenahnuh, I, 260
tenâsüh, I, 11, 64; II, 157, 160
tenzîhen mekruh, I, 174; II, 31
teravih, I, 311
teressül, I, 269
tertip, I, 197
tertip sahibi, I, 338
terviye günü, I, 552
tesbih namazı, I, 319-320
tesettür (bk. örtünme, setr-i avret)
teşrîk tekbiri, I, 307-308
teşyî, I, 355, 365
tevekkül, I, 137
tevhid, I, 21, 83; II, 105
tevhid kelimesi, I, 70
Tevrat, I, 101
teyemmüm, I, 208, 228
tıvâl-i mufassal, I, 253
tilâvet secdesi, I, 251, 352-354
totemizm, I, 5
tövbe namazı, I, 319
tume’nîne, I, 247-248
Türkçe dua, I, 264-266
udhiyye, I, 556; II, 1
umre, I, 547
usul, I, 492; II, 215, 245
usûl-i fıkıh, I, 141
ülü’l-azm, I, 111
vâcip, I, 166-167, 226
vahdâniyet, I, 89
vahdet-i vücûd, I, 60-61
vahiy, I, 16, 112
vakfe, I, 512, 526-529, 536-537
vakit, I, 233-234, 506
vatan-ı aslî, I, 328
vatan-ı istikamet, I, 328
vatan-ı süknâ, I, 328
vaz‘î hüküm, I, 161
Vedâ hutbesi, I, 582-584
vedâ tavafı, I, 544-545
velî, I, 63, 65-66; II, 213
vücûd, I, 88
yağmur duası, I, 320-321
Yahudilik, I, 8-12, 122; II, 1, 31-32, 35, 43, 157
Ye’cüc, I, 124
Yeseviyye, I, 59, 61
yolcu (bk. seferî)
Zâhiriyye, I, 39; II, 231, 299
zamm-ı sûre, I, 249, 341
zarûrât-ı dîniyye, I, 71; II, 185
zâtî sıfat, I, 88-89
zâviye, I, 60
Zebûr, I, 102
zekât, I, 423
zelletü’l-karî, I, 245-246
zengin, I, 432-433, 493; II, 5, 8
zevâid sünnet, I, 168
Zeydiyye, I, 29-30, 34, 40; II, 228
zilhicce orucu, I, 387
ziyaret tavafı, I, 529
zuhr-i ahîr, I, 302-303
zulüm, II, 493-494, 497
zühd, I, 48, 50, 54-55
Sayfa:91/91

2007-10-02T16:42:00.000-07:00

Sayfa:1/91
[ Önsöz ]
Kısaca "davranış bilgisi" demek olan ilmihal, Rabbine, kendine ve içinde yaşadığı toplum ve çevreye karşı sorumlulukları olan ve bunu yerine getirme gücüne sahip bulunan insanın, kendisinden beklenenleri yerine getirmesinde ona kılavuzluk etmeyi hedefleyen derli toplu bilgilerden ibarettir. Bu bilgiler hem dinî metinlerin doğrudan belirlemelerini hem de bu belirlemeler etrafında oluşan yorumları, tecrübe birikimlerini ve uzun dönemlerden süzülüp gelen bir dinî yaşayış geleneğini temsil eder.
Ferdî ve sosyal hayatı dinin emir ve önerilerine uygun şekilde yaşayabilmeyi mümkün kılan bir bilgilenmeye olan ihtiyaç, İslâm toplumlarında ilk dönemlerden itibaren değişik usullerde karşılanmış, fakat hem çalışma hayatının ve meşguliyetlerin arttığı hem de asırlardır oluşan dinî bilgi ve yorum mirasının iyice zenginleşip çoğaldığı ve âdeta bir kargaşanın yaşandığı günümüzde bu ihtiyaç daha mübrem hale gelmiştir.
Elinizdeki bu ilmihalde akaid, ibadetler, haramlar ve helâller, aile hayatı, ticarî ve sosyal hayat da dahil olmak üzere günlük hayatı kuşatan bütün dinî ve fıkhî konu ve problemler, dinin aslî kaynaklarına ve genel kabul görmüş bilimsel metotlara bağlı kalınarak, fakat günümüzdeki gelişme ve değişim de göz ardı edilmeksizin ele alınmıştır. Böylece bu çalışmada, ilmihal kültürü çerçevesindeki problemleri güncelleştirmek ve günceli de problem edinmek, dinî-fıkhî hükümlerin anlatımında klasik doktrindeki farklı görüşlerin ve şeklî tartışmaların arasına sıkışıp kalmadan fakihlerin yaklaşım tarzlarını ve demek istediklerini araştırmak, hem geleneksel fıkıh kültürünü vermek hem de bu bağlamda mâkul ve uygulanabilir bir çözüm önerisi getirmek amaçlanmıştır. Konuların anlatımında dinin aslî kaynaklarında yer alan hükümler ile İslâm toplumunda bu hükümler etrafında oluşan fıkıh kültür ve geleneğini, yorumları ve farklı bakış açılarını birbirinden titizlikle ayırt etmek de bu çalışmada izlenen temel bir metot olmuştur.
Eserin telifinde Hanefî mezhebinin görüşleri esas alınmış olmakla birlikte bu konuda sağlıklı bir muhakeme yapabilmeye zemin hazırlaması için çoğu zaman diğer fıkıh mezheplerinin ve çağımız İslâm bilginlerinin görüşlerine de yer verilmiş, gerektiğinde bunlar arasında gerekçesi de açıklanarak tercihlerde bulunulmuştur. Bununla birlikte bir konuda fıkıh kültüründe farklı görüşlerin bulunmasının birey açısından ne anlama geldiği ve bunlardan nasıl ve hangi ölçülerde yararlanılabileceği hususu hem başlangıçta bir metodoloji sorunu olarak işlenmiş hem de yer yer özel olarak belirtilmiştir.
Özellikle ibadet konuları incelenirken, ilk önce, ibadetin anlam ve gayesini genel olarak bildirmek üzere söz konusu ibadetin ilke ve amaçlarından bahsedilmiş, daha sonra verilecek birtakım şeklî bilgilerin hangi anlam çerçevesi içerisinde yer aldığı gösterilmeye çalışılmıştır. Ayrıca, ibadetlerin yapılışına ilişkin mevcut bilgi ve hükümlerin anlamına da yer yer işaret edilmiştir. İbadet konularında verilen ilke ve amaçlar ile çizilen anlam çerçevesi, diğer birçok ilmihalde yer alan ve mükellefi düşünme, kavrama ve bilinçli ifada bulunma konumundan uzaklaştıran gereksiz ayrıntı ve bilgi yığınını tekrar etmemize gerek bırakmamıştır. Yazım konusunda izlenen bu metot, netice itibariyle bireyin, ibadetlerin ifasına ilişkin soru ve sorunlar konusunda Allah karşısında sorumluluk üstlenmesini ve bu sorumluluk çerçevesinde inisiyatif kullanmasını mümkün ve gerekli kılmaktadır.
Eserin telifinde fıkıh kültüründeki ağırlıklı görüşlerin yanı sıra, büyük bir ilmî mesai ile hazırlanan Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi'nden, yine araştırma ürünü bilimsel bir eser olan İslâm'da İnanç İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi'nden, merhum Ömer Nasuhi Bilmen'in Büyük İslâm İlmihali’nden ve kaynak belirtilmemekle birlikte genel fıkıh literatüründen âzami ölçüde yararlanılmıştır.
Birinci ciltte, din ve İslâm dini, İslâm dininin tarihî süreçteki anlaşılma tarzı ve ekolleşmeler, fıkıh ilminin gelişim seyri, ilmihal kültürünün iyi kavranabilmesi için anahtar konumundaki temel fıkıh ve fıkıh usulü kavramları üzerinde durulduktan sonra İslâm'ın beş esası işlenmiştir. I. cilt müslümanın yaratan karşısındaki konum ve sorumluluğunun işlenmesine tahsis edilmiştir. II. ciltte ise, sosyal içerikli bazı ibadetler, helâller ve haramlar, aile hayatı, sosyal ve siyasal hayat, hukukî ve ticarî hayat, ferdî ve toplumsal ahlâk da dahil müslümanın toplum içindeki konumu ve ilişkileri ele alınmıştır.
Konuların çatısı, telif heyetinde yer alan sahasının uzmanı ilim adamlarınca oluşturulmuştur. Heyetimiz, bu tür çalışmaların kolektif bir çalışma sonucu daha verimli hale geleceğinin idraki içinde ortak mesai ile her bir konuyu aralarında tartışarak bazı tercih ve çözüm önerileri geliştirmiş ve eserin nihaî ilmî sorumluluğunu yazarlarla birlikte üstlenmiştir. Bu itibarla eserin hazırlanmasında bilimsel katkılarda bulunan ilim adamlarına, bu projenin gerçekleşmesini aktif olarak destekleyen İSAM ve DİVANTAŞ yetkililerine ve personeline teşekkür ederiz.
12.09.l998
Bağlarbaşı-İstanbul
Prof. Dr. Hayreddin Karaman
Prof. Dr. Ali Bardakoğlu
Prof. Dr. H. Yunus Apaydın

Sayfa:1/91

2007-10-02T16:37:00.000-07:00

Sayfa:2/91

[ Birinci Bölüm Din ve Mahiyeti ]
Din insanın Tanrı, diğer insan ve varlıklarla münasebetlerini düzenleyen ve hayatına yön veren, onlarla ilgili davranışlarına esas olacak kurallar bütününe verilen addır. İnsanla beraber var olan, tarihin bütün devirlerinde ve bütün topluluklarında karşılaşılan din olgusu, çeşitli şekillerde kendini göstermektedir. Bütün bu çeşitliliği kuşatacak bir tanım zor olmakla birlikte bu müesseseye verilen isimlerden yola çıkarak dinin mahiyeti hakkında bilgi sahibi olunabilir.
Sayfa:3/91
[ I. DİN KELİMESİ ]
Arapça kökenli bir kelime olan din sözlükte “örf ve âdet, ceza ve karşılık, mükâfat, itaat, hesap, boyun eğme, hâkimiyet ve galibiyet, saltanat ve mülkiyet, hüküm ve ferman, makbul ibadet, millet, şeriat” gibi çeşitli anlamlara gelir.
Bugün Batı dillerinde din karşılığı kullanılan religion kelimesinin aslı Latince’dir ve "bir şeyi vazife edinmek, tekrar tekrar okumak, yapmak", ayrıca "insanları Tanrı'ya bağlayan bağ" anlamlarını içermektedir. Kelimenin bu iki anlamı dikkate alındığında religion kelimesi, hem insanları Tanrı'ya bağlayan bağ (iman), hem de belli bazı davranışları dikkatle yapmak (ibadet) gibi din kavramının iki temel niteliğini ifade etmektedir.
Hinduizm'in kutsal dili Sanskritçe’de dharma, Budizm’in kutsal metinlerinin yazıldığı Pali dilinde ise dhamma din karşılığıdır ve "gerçek, doktrin, doğruluk, kanun, düstur" gibi mânalara gelmektedir.
Her dinî kültürün din kavramını ifade etmek üzere seçtiği kelimelere ait anlamların ortak noktasının "yol, inanç, âdet, kulluk" olduğu söylenebilir. Bütün bu kelimeler, kökleri insanın iç hayatında bulunan ve semereleri çeşitli davranışlarla tezahür eden köklü bir fenomeni ifade etmeyi amaçlamaktadır.
Kur'ân-ı Kerîm’de din kelimesi doksan iki yerde geçmekte, ayrıca üç âyette de değişik türevleri yer almaktadır. Kur’an’da bu kelimenin başlıca şu anlamlarda kullanıldığı görülür: "Yönetme, yönetilme, itaat, hüküm, tapınma, tevhid, İslâm, şeriat, hudud, âdet, ceza, hesap, millet".
Kur'ân-ı Kerîm’de din teriminin, sûrelerin nâzil oluş sırasına göre kazandığı değişik anlamları şu şekilde sıralamak mümkündür: İlk dönem Mekkî âyetlerde bu kelime "yevmü’d-dîn" (din günü, hesap, ceza-mükâfat günü) şeklinde geçmektedir ve insanın, iman ve ameline göre hesaba çekileceği âhiret gününü ifade etmektedir (el-Fâtiha 1/4; ez-Zâriyât 51/6).
Mekke döneminin ikinci yarısında ise artık, sorumluluk ve hesaptan tevhid ve teslimiyete geçilmektedir. Bu dönemdeki âyetlerde insanın sadece Allah’a ibadet etmesi, ona ortak koşmaması vurgulanarak dinin Allah tarafından konulan ve insanları ona ulaştıran yol olduğu belirtilmektedir. Bu dönemde "dînen kýyemen" (dosdoğru din), "millete İbrâhim" (İbrâhim’in dini) ibareleri aynı âyette yan yana geçmektedir (el-En‘âm 6/161).
Medine döneminde millet-i İbrâhim ve müslimîn kelimeleri bir arada geçmekte (el-Hac 22/78), tevhidden ümmete, kendisini Allah’a teslim edenler cemaatine geçilmektedir. "Dînü'l-hak" ifadesiyle muharref ve bâtıl dinlere karşı bu yeni dinin sağlam esasları belirtilmiş ve onun bütün dinlere üstün kılınacağı müjdelenmiştir (et-Tevbe 9/29, 33; el-Fetih 48/28; es-Saf 61/9). Yine Medine döneminde "Allah katında din şüphesiz İslâm’dır" (Âl-i İmrân 3/19; el-Bakara 2/193); "Kim İslâm’dan başka bir dine yönelirse, onun dini kabul edilmeyecektir, o âhirette de kaybedenlerdendir" (Âl-i İmrân 3/85) meâlindeki âyetlerle İslâm’ın diğer dinlere karşı üstünlüğü vurgulanmıştır.
Mekke döneminde din kavramı: "Tarihin akışına ve tabiatın gidişine yön veren, zamana ve âleme hükmeden, dini ortaya koyan, hesap gününü elin-de tutan Allah’ın otoritesi" şeklinde özetlenebilecek bir muhteva kazanırken Medine döneminde bu muhteva genişletilerek "Kişinin Allah’a bağlı bir hayat sürdürmesi, müslüman topluluğuna karşı görevlerini yerine getirmesi; Allah’ın mutlak tasarruf ve hâkimiyete sahip olması" (el-Bakara 2/193; el-Enfal 8/39) gibi unsurlar da dinin muhtevasına katılmıştır.
Kur'ân-ı Kerîm’de din kelimesi sadece müslümanların değil, başkalarının inançlarını da ifade etmek üzere kullanılmış olmakla birlikte, özel anlamda din kelimesiyle İslâm kastedilmiş (Âl-i İmrân 3/99); İslâm’la din âdeta eş anlamlı iki kelime telakki edilmiş ve bütün peygamberlerin getirdiği dinin İslâm olduğu ifade edilmiştir (Âl-i İmrân 3/85; en-Nisâ 4/125; el-Mâide 5/3; eş-Şûrâ 42/13).
Öte yandan Kur’an’da din kelimesi hem ulûhiyyeti hem ubûdiyyeti yani Tanrı ve kul açısından iki farklı anlamı ifade etmektedir. Buna göre din, hâlik ve mâbud olan Allah’a nisbetle "hâkim olma, itaat altına alma, hesaba çekme, ceza-mükâfat verme"; mahlûk ve âbid olan kula nisbetle "boyun eğme, aczini anlama, teslim olma, ibadet etme"dir. Netice itibariyle de din, bu iki taraf arasındaki münasebeti düzenleyen kanun, nizam ve yolun genel adıdır.

Sayfa:3/91
Sayfa:4/91
[ II. DİNİN TANIMI ]
Tanımı en zor kavramların başında din gelmektedir. Dini tanımlarken gerek geçmişte yaşamış gerekse günümüzde mevcut bütün inanç şekillerini kuşatan ve hepsinde müşterek esasları ifade eden bir tanım yapmanın zorluğu ortadadır. Dinin bütün dinleri içine alabilecek bir tanımı ancak din kavramının sınırları kesin bir şekilde belirlendikten sonra yapılabilir. Kapsamlı bir tarif için öncelikli olarak şahsî tecrübe yoluyla elde edilmiş olan dindarlık kavramını tahlil etmek ve elde edilen sonucu dinî gerçeklerle karşılaştırmak gerekir. Bütün zorluklarına rağmen yine de dinin çeşitli tanımları yapılmıştır ve bu tanımlar genelde tanımı yapanların kendi sübjektif görüşlerini yansıtmaktadır.
Çağdaş Batılı ilim adamları tarafından dinin birbirinden farklı tarifler yapılmıştır. Bu tarifler büyük ölçüde ferdî tecrübe ile zihnî, hissî, taabbüdî ve içtimaî elemanlardan ibaret beş unsurun birini ya da birkaçını öne çıkararak yapılmıştır. Ferdî tecrübe dışında kalan mevcut bu dört unsuru şu şekilde açıklamak mümkündür:
a) Zihnî unsur. İnsanın kendisinden üstün bir güç ve kudretin mevcudi-yetini zihnen kabulü. Tanrı kavramı veya çok genel ifadesiyle kutsal kavramı, bütün dinlerin özündeki temel unsurdur.
b) Hissî unsur. Zihnen varlığı kabul edilen bu üstün güç ve kudrete karşı kalben duyulan bağlılık duygusu.
c) Taabbüdî unsur. Zihnen varlığı kabul edilen, kalben kendisine bağlanılan yüce kudrete karşı bazı davranışları yapma yükümlülüğü. Buna davranış faktörü de denilmektedir ki çok genel olarak ibadeti veya kulluk gereklerini ifade etmektedir.
d) İçtimaî unsur. Aynı zihnî, hissî, taabbüdî unsurları paylaşan insanların oluşturduğu sosyal grup.
Dinlerde bulunan bu unsurların yanında, din bilimleri açısından dini oluşturan hususlar olarak kabul edilen ve bütün dinlerde bulunabilen unsurların başlıcalarını şu şekilde sıralayabiliriz: Tabiat üstü, insan üstü varlıklara inanç (Tanrı, melekler, cinler, ruhanî varlıklar gibi); kutsalla kutsal olmayanı ayırma; ibadet, âyin ve törenler; yazılı veya yazısız gelenek (kutsal kitap, ahlâkî kanunnâme); tabiat üstü, insan üstü varlık veya kutsalla ilgili duygular (korku, güven, sır, günahkârlık, tapınma, bağlılık duyguları gibi); insan üstü ile irtibat (vahiy, peygamber, dua, niyaz, ilham gibi vasıta ve yollarla); âlem ve insan, hayat ve ölüm ötesi görüşü, hayat nizamı; içtimaî grup (cemaat) ve bu gruba mensubiyet.
Bazı dinlerde bunların hepsi, bazılarında ise sadece bir kısmı bulunur.
İslâm bilginleri dinin tarifini, Kur'ân-ı Kerîm'de yer alan açıklamaları ve İslâm inançlarını göz önünde bulundurarak yapmışlardır. Buna göre hak dinin tarifi şu şekildedir: Din akıl sahibi insanları kendi tercihleriyle bizzat hayırlı olan şeylere götüren ilâhî bir kanundur.
İslâm bilginlerinin din tarifleri hak din için düşünülmüş dar kapsamlı tariflerdir. Bu tariflerde ortak noktalardan biri dinin ilâhî kaynaklı olduğunun vurgulanmasıdır. Buna göre gerçek din beşer kaynaklı olamaz. Yine bu tariflerde dinin akıl ve irade ile ilişkisi gösterilmiştir; bu da dinin bir akıl ve tercih konusu olduğu anlamını taşır. Nihayet dinin insanları özü itibariyle hayır olana yönelten bir kanun şeklinde tanımlanması dinin aynı zamanda bir aksiyon alanı olduğunu gösterir. Buna göre din, insanın kâinattaki varlıkları müşahede ederek duyular üstü ilâhî gerçekleri kavramasından ibaret görülebileceği gibi kişinin kendi çabasıyla ulaşamayıp, sadece vahiy kanalıyla elde edebildiği gerçekler bütünü olarak da tarif edilebilir.

Sayfa:4/91

2007-10-02T16:34:00.000-07:00

Sayfa:5/91

[ III. DİNİN KAYNAĞI ]
İslâm inancına göre dini vahiy yoluyla bildiren Allah’tır; bütün gerçek dinler Allah’tan gelmiş ve safiyetlerini korudukları sürece yürürlükte kalmıştır. İlk insan aynı zamanda ilk peygamberdir ve kendisine bildirilen din de tevhid dinidir. Allah’ın varlığı ve birliği ile nübüvvet ve âhiret inancı bütün ilâhî dinlerde değişmez ilkeler olarak yer alır. Bundan dolayı Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin getirdiği hak dinlerin ortak adı İslâm’dır. Ancak tarihin akışı içinde insanlar hak dinden uzaklaşmış ve beşerî zaaf neticesinde yanlış yollara, bâtıl inanç ve yaşayışlara yönelmişler, dinde meydana gelen bu bozulma ve farklılaşma sebebiyle Allah peygamberler göndererek insanları ya eski dinlerini aslî şekilde öğrenip uygulamaya çağırmış veya yeni bir din ve şeriat göndermiştir.
Bu bakımdan İslâm’ın insan ve din telakkisi, insanın ve dinin evrim iddialarıyla bağdaşmaz. İslâm’a göre insan başlangıçta en güzel bir kıvamda yaratılmıştır (et-Tîn 95/4). Hz. Âdem’den itibaren bütün insanlar, Allah tarafından gönderilen tevhid dininin esaslarını kavrayıp benimseyecek ve hayatlarını bu esaslara göre düzenleyecek seviyede zihnî, ruhî ve bedenî kapasiteye sahip kılınmıştır. Allah’ın başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği dinin tevhid dini olduğu ve onların bu dini benimsemeye yatkın bir fıtratta yaratıldığı belirtilmiştir (er-Rûm 30/30).
İslâm bilginleri Kur'an'ın bu konudaki açıklamalarına dayanarak insanda hak dini benimseme temayülünün fıtrî olduğunu ifade ederler. Yine İslâm bilginlerinin çoğuna göre âyette (er-Rûm 30/30) geçen fıtratullah tabiri Allah’ın dini demektir ki o da İslâm ve tevhiddir. Âyet ve hadislerde hak dinlerin ilâhî kaynaklı olduğu ısrarla vurgulandığından İslâm âlimlerinin din tariflerinde de bu kayıt daima yer alır. Bu sebepledir ki herhangi bir hak dinin, peygamberine veya ortaya çıktığı kavme nisbet edilerek adlandırılması İslâmî literatürde pek kabul görmez.
Batı'da XVI. yüzyıldan başlayarak ilkel kabilelerin hayat ve dinlerine ilgi duyulmuş; XVIII. yüzyıldan itibaren dinin kaynağı konusunda kutsal kitapların verdiği bilgi dışında bazı kaynakların tesbitine çalışılmış; arkeolojik, antropolojik çalışmalarla elde edilen bulgular değerlendirilerek geçmişteki milletlerin, hatta tarih öncesi toplumların dinleri ve inançları üzerine bazı tezler ileri sürülmüştür. Meselâ ilk dönemlerde insanların tabiat olaylarının etkisi altında kalıp onlara kutsallık atfettiği (natürizm), ruhlara, özellikle de ecdat ruhlarına tapındığı (animizm), büyüye, bitki ve hayvanların kutsallığına inandığı (totemizm) veya kutsalı toplumun ve sosyal yaptırımın belirlediği, ilkel toplumlara ait bu inanışların ileri dönem dinlerinin temelini oluşturduğu gibi teori ve var sayımlar ileri sürülmüştür. XIX. yüzyılın ortalarından itibaren Batı'da etkili olan pozitivist ve materyalist propagandalar ile evrim teorisinin, kutsal kitaplarla çatışan iddia ve faraziyelere kaynaklık ettiği söylenebilir. Dinin en basit, en yalın ve sade şekline ilkel kavimlerde rastlanabileceği fikrinden yola çıkan bu teoriler, zamanla bunu, araştırmalarının dayandığı bilimsel yöntem olarak da benimsediler. Söz konusu teoriler, tekâmül nazariyesini esas almakta ve dinin kaynağının hurafe türünden inançlar, bâtıl itikadlar ve çok tanrıcılık olduğunu, evrim neticesinde insanlığın tek Tanrı inancına ulaştığını savunmaktaydı.
Bu teorilerin yanında yine aynı bilimsel yolları takip eden ve fakat tümüyle farklı neticelere varan bir başka teori daha vardır ki o da ilkel monoteizm teorisidir. Bu teze göre insanoğlunun en eski inancı tek Tanrı inancıdır. Taylor'un animizm nazariyesine karşı ilk ciddi itirazda bulunan öğrencisi Andrew Lang, Güneydoğu Avustralya ilkel kabilelerinde animizme rastlanmadığını fakat insanların ahlâkî âdâba uyup uymadıklarını denetleyen ve gökte bulunan bir yüce Tanrı kavramına her yerde rastlandığını ortaya koydu. Buna benzer bir ilkel tek tanrıcılık Wilhelm Schmidt tarafından da savunuldu. O, bütün ilkel kabilelerde bir yüce varlık inancının delilleri bulunduğunu ispat etti. Bütün dinî gelişmelerin başlangıcında görülen her şeye kadir bir yüce varlık inancının tarihî-kültürel değişmeler sonucu daha sonraları politeizm, animizm gibi inançlara dönüştüğü, bununla beraber bu eski inancın izlerinin hâlâ mevcut olduğu tezi ilmî çevrelerce açıklandı.
Dinin kaynağı konusunda en son ilmî neticeler vahyin bildirdiğini desteklemekte ve dinin kaynağının tevhid inancı olduğunu ortaya koymaktadır.

Sayfa:5/91
Sayfa:6/91

[ IV. DİNİN ÖNEMİ ]
Din tarihin bütün devirlerinde ve bütün toplumlarda daima mevcut olan evrensel ve köklü bir olgudur. İnsana hitap eden ve insan için söz konusu olan din, insanla beraber var olmuş ve tarih boyunca varlığını sürdürmüştür. Din insanlığın vazgeçilmez bir gerçeği olması sebebiyle bundan böyle de varlığını devam ettirecektir. Tarihin hangi devresine bakılırsa bakılsın dinsiz bir toplum görülmemektedir. İnsanlık tarihinin her döneminde din, canlılığını korumuş ve insan hayatının ayrılmaz bir vasfı olma karakterini sürdürmüştür. Bunun da temel sebebi, insanın dinî bir varlık olması, başka bir ifadeyle dinî duygunun, fıtrî (doğuştan gelen) bir özellik olarak insanın kendi öz varlığı hakkındaki şuur ile birlikte ortaya çıkması, bu şuur ile birlikte gelişmesidir.
Din duygusu insanın doğuştan beraberinde getirdiği bir duygudur. İnsan, her zaman ve her yerde yüce, kudretli ve ulu bir varlığa sığınma, ona güvenme ve ondan yardım dileme ihtiyacını hissetmiştir. Bu sığınma ve güvenme duygusu, din ile karşılanmaktadır.
Dinin fıtrî oluşu Kur’an’da şu şekilde belirtilmektedir: "Sen yüzünü bir hanîf olarak dine, Allah’ın fıtratına çevir ki O, insanları bu fıtrat üzerine yaratmıştır. Allah’ın yaratması değiştirilemez" (er-Rûm 30/30).
İnsan, yapısı itibariyle dine muhtaçtır. Çünkü insan ruh ve bedenden ibarettir. Bedenî ihtiyaçları karşılamak nasıl hayatın bir gereği ise, mânevî varlığın devamı da ruhî ihtiyaçlarının karşılanmasına bağlıdır. Onun bu ihtiyaçlarını karşılayan en köklü müessese ise dindir. İnsanın, yüce bir kudretin mevcudiyetini kabul edip ona yönelmesi, dua ve niyaz ile ona sığınması, doğuştan getirdiği sığınma, güvenme ve bağlanma duygularının en güzel karşılığıdır. Bu güvenme, sığınma ve bağlanma duyguları insanda öylesine köklüdür ki tarih boyunca bütün insanlar şu veya bu şekilde bir kişi, nesne veya varlığa kutsallık ve yücelik nisbet edip bağlanmışlardır. Kendisine yönelinecek, sığınılacak en mükemmel varlık ise şüphesiz kâinatın yaratıcısı olan Allah’tır. Çeşitli dinlerde farklı isimlerle anılan, çeşitli şekillerde tasvir edilen yüce kudret veya kutsal varlıkların özünde bu inanç yatmaktadır.
Her şeyi var eden bir yüce kudretin mevcudiyetini kabul edip ona bağlanma insanı kuvvetlendirdiği gibi, dua, niyaz ve Allah’a sığınma insanı yüceltir.
Din fertleri mukaddes duygu ve alışkanlıklarda birleştiren, toplumları yücelten ve geliştiren bir kurumdur. Din insanlara yön verip, onları iyi ve faydalı şeyler yapmaya yönelten bir hayat nizamıdır.
Din aynı zamanda ahlâkî bir müessese olarak insanlara yön veren, en mükemmel kanunlar ve en sıkı nizamlardan daha kuvvetli bir şekilde kişiyi içten kuşatan, kucaklayan ve yönlendiren bir disiplindir.
İnsanın psikolojik yapı ve yaşayışında karşılaştığı yalnızlık, çaresizlik, korkular, üzüntü ve sarsıntılar, hastalıklar, musibet ve felâketler karşısında ona ümit, teselli ve güven sağlayan en son sığınak din olmuştur. Ayrıca dinî yaşayışın insanı ruhî bunalımlardan koruduğu; kendisine ve çevresine karşı daha duyarlı ve dengeli yaptığı bilinmektedir.
Dindeki âhiret inancının hem dünya hayatındaki davranışlarda etkili olduğu hem de insandaki ebediyet duygusuna cevap verdiği ortadadır.
İnsanlığın mânevî ve zihnî gelişmesinde dinin önemli payı vardır.

Sayfa:6/91

2007-10-02T16:26:00.000-07:00

Sayfa:7/91

[ V. DİNLERİN TASNİFİ ]
Dinlerle ilgili ilmî araştırmalara paralel olarak dinler değişik açılardan çeşitli kıstaslara göre tasnife tâbi tutulmuş ve ele alınan kıstaslara göre farklı tasnif şemaları ortaya çıkmıştır.
Batıda din tasnifleri genelde Tanrı kavramı, sosyoloji-tarih ve coğrafya-tarih açılarından olmak üzere üç kavrama dayalı olarak yapılmaktadır.
Tanrı kavramı ele alınarak yapılan tasnif şu şekildedir:
1. Tek tanrılı dinler (ilâhî dinler). 2. Düalist (iki tanrılı) dinler (Mecûsîlik). 3. Çok tanrılı dinler (Eski Yunan, Roma ve Mısır dinleri gibi). 4. Tanrı konusunda açık ve net olmayanlar (Budizm, Şintoizm gibi).
Sosyolojik-tarihî açıdan yapılan din tasniflerinden birisi şu şekildedir:
1. Kurucusu olan dinler (Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâm, Budizm gibi). 2. Geleneksel dinler (kimin tebliğ ettiği belli olmayan dinler, ilkel dinler, Eski Yunan, Eski Mısır dini gibi).
Bir diğer tasnif ise şöyledir: 1. İlkel dinler. Bundan maksat, bazılarının dinî gelişmenin ilk basamağı olarak düşündükleri animizm, natürizm, totemizm, fetişizm gibi aslında sadece bir kült olarak dikkate alınabilecek nazariyeler değil, ilkel kabile dinleridir (Nuer, Dinka, Ga dinleri gibi). 2. Millî dinler. Genellikle bir kurucusundan söz edilmeyen, sadece bir millete ait olan geleneksel yapıdaki dinlerdir (Eski Yunan, Mısır, Roma dinleri gibi). 3. Dünya dinleri. Hıristiyanlık ve İslâm gibi.
Coğrafî-tarihî açıdan ise dinler; Ortadoğu veya Sâmi grubu (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm), Hint grubu (Hinduizm, Budizm, Jainizm), Çin-Japon grubu (Konfüçyüsçülük, Taoizm, Şintoizm), Afrika grubu şeklinde bir ayırıma tâbi tutulabilir.
Dinler tipolik, morfolojik, fenomenolojik özellikleri göz önünde tutularak da tasnif edilebilir. Vahye dayanan-dayanmayan, misyonerliğe yer veren-vermeyen, âhiret inancı olan-olmayan, kutsal kitabı olan-olmayan, geçmişin-günümüzün dinleri, bir bölgeye veya kıtaya özgü dinler-değişik bölge ve kıtalara yayılan dinler gibi tasnif kitlelerine göre de din tasnifleri yapılabilir.
İslâm bilginlerinin din tasnifi "hak din-bâtıl din" şeklindedir ve bu ayırım Kur'ân-ı Kerîm’e dayanmaktadır.
Kur'ân-ı Kerîm’de İslâm için "Allah katındaki din" (Âl-i İmrân 3/19), "dosdoğru din" (er-Rûm 30/30), "hak din" (et-Tevbe 9/33; el-Fetih 48/28; es-Saf 61/9) tabirleri yer almaktadır. Yine Kur'ân-ı Kerîm'de İslâm dışındaki inanç sistemlerine de din denilmektedir (et-Tevbe 9/33; el-Fetih 48/28; es-Saf 61/9; el-Kâfirûn 109/6). Buna göre kaynağının ilâhî olması ve orijinal şeklini koruması sebebiyle İslâm hak dindir. İlâhî vahye dayanmakla birlikte aslî şeklini koruyamamış dinlere de (Yahudilik, Hıristiyanlık) değiştirilmiş, tahrif edilmiş anlamında muharref dinler denilmektedir. İlâhî vahye dayanmayan dinler ise bâtıl dinlerdir.
İslâmî kaynaklarda vahye dayanan dinler için genellikle "milel", bâtıl dinler için "nihal" kelimeleri de kullanılır. Nihle (çoğulu nihal) kelimesi, din içinde oluşan fırka anlamında da kullanılır.
Bu temel sınıflandırma dışında bazı İslâm bilginleri tarafından daha ayrıntılı tasnifler de yapılmıştır. Meselâ, tanınmış İslâm bilginlerinden Şehristânî ilâhî dinler-bâtıl dinler ayırımını yapmakta, aslî mânada din ehli olarak müslümanları; Ehl-i kitap denilen yahudileri ve hıristiyanları; kitabı bulunması şüpheli olan Mecûsîler’i saymakta; kendi beşerî telakkilerine uyan kimseler olarak da filozoflar, Sâbiîler, Dehrîler, yıldızlara ve putlara tapanlarla Brahmanlar’ı zikretmektedir.
İslâm inancına ve Kur'ân-ı Kerîm'e göre ilk insan çeşitli teorilerde öne sürüldüğü gibi ilkel, mantıkî düşünce ve yorumdan yoksun bir vahşi değil, Allah’ın emirlerine muhatap olan sorumluluğunun bilincinde ve en güzel biçimde yaratılmış seçkin bir varlıktır. İlk insan aynı zamanda diğer bütün varlıklar arasında Allah’ın halife olarak niteleyip seçtiği bir peygamberdir. Yahudilik ve Hıristiyanlık'ta olduğu gibi İslâm’da da din ilâhî bir kaynağa dayanmaktadır. Dolayısıyla dinin ilk şekli, XIX ve XX. yüzyıllarda öne sürülen teorilerde olduğu gibi çok tanrıcılık, bâtıl inançlar, hurafeler ve putperestlik değil, bir yüce kudrete iman yani tevhid inancıdır. Nitekim monoteist (tek tanrı) teori de bunu doğrulamaktadır.
İslâm’a göre ilk peygamberin tebliğ ettiği din ile daha sonra gelen peygamberlerin ve son peygamber Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği din, temel nitelikleriyle aynıdır. Allah’a iman, peygamberlik müessesesi ve âhiret inancı hepsinde vardır. Sadece yaşanılan bölge ve döneme göre değişen bazı kurallar dışında temel inanç esaslarında ve genel prensiplerde değişme yoktur. Çünkü dinin hitap ettiği insan, temel nitelikleri bakımından her dönemde aynı insandır.
Bütün peygamberler hak dini tebliğ etmiş, onun yaşanmasını teşvik etmiş, kendileri de örnek olmuşlardır. Hz. Mûsâ’nın getirdiği dine Yahudilik, Hz. Îsâ’nın getirdiği dine de Hıristiyanlık adı sonradan verilmiştir. Ne Hz. Mûsâ, ne de Hz. Îsâ bu adları kullanmışlardır. Onlar Allah’ın emirlerini tebliğ etmiş, bir olan Allah’a iman ve kulluğa çağırmış, ilâhî kitap olan Tevrat ve İncil’e göre yaşamaya davet etmişlerdir.
Kur'ân-ı Kerîm, peygamberlerin getirdikleri dinlerin aynı hak din olduğunu kaynak ve temel esaslar açısından belirtmiş, ama İslâm adını son peygamberin tebliğ ettiği dine ad olarak vermiştir. "Bugün size dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim" (el-Mâide 5/3) meâlindeki âyet de bunu ifade eder.

Sayfa:7/91

2007-10-02T16:24:00.000-07:00

Sayfa:8/91

[ VI. DİĞER DİNLER ve İSLÂM ]
Milâdî VII. yüzyılda Hz. Muhammed, İslâm vahyini tebliğe başladığında yeryüzünde ateizm, putperestlik, politeizm (şirk), yıldızlara tapma da dahil birçok din ve inanç şekilleri mevcuttu. Bu dinlerden Mecûsîlik, Brahmanlık, Budizm, Sâbiîlik, Yahudilik ve Hıristiyanlık en önemlileri olarak ve hatta bir dereceye kadar vahiy dinleri olmaları yönüyle o günün Mekkeliler’i tarafından kolaylıkla kabul edilebilir dinlerdi. Fakat yeni bir din gönderilmiştir. Çünkü bütün bu dinler, zaman içinde orijinal ve aslına uygun şekillerini kaybetmiş, zaman ve mekâna bağlı olarak çeşitli değişikliklere uğramışlar, ayrıca kendilerinden sonra gelecek ve şartları daha da iyileştirip mükemmelleştirecek bir şahsı ve onun mesajını müjdelemişlerdir.
Mecûsîlik en eski dinlerden biriydi ve Zerdüşt'ün getirdiği dinin bozulmuş şekline verilen addı. Zerdüşt tek Allah yani Ahura Mazda inancını tebliğ etmiş, O'nun seçtiği kimselere ilâhî vahyin geleceğine, meleklere ve ölüm sonrası hayata imanı emretmişti. Zend-Avesta'da (Yaşt, 13, XXVIII, 129) putları kıracak olan Soeşyant adlı birinin geleceği bildirilmektedir. Ancak Zerdüşt'ün tebliğ ettiği tevhid inancı daha sonra hem iyilik hem de kötülük tanrısı olmak üzere iki tanrı inancına (düalizm=seneviyye) dönüşmüş, Tanrı'nın kudret ve kuvvetini temsil ettiğine inanılan ateş yüceltilerek ateş kültü (Mecûsîlik) oluşmuştur.
Brahmanizm çok tanrılı bir dindir. Gerçekte Brahmanlar tek Tanrı'ya inanmakla birlikte O'nun yaratıkları veya O'nun sıfatları şeklinde de olsa Tanrı'nın birtakım tezahürlerine tapma bunlarda da mevcuttur. Hintliler Tanrı'nın kendisini tarihin her devresinde çeşitli şahsiyetlere bürünerek insanlara gösterdiğine inanırlar. Bu hulûl (avatara=enkarnasyon) inancı hem Tanrı'nın bedenleşmesi ve maddî şekillerle tasvirine hem de binlerce ilâhın mevcudiyeti kanaatine yol açmıştır. Diğer taraftan bu dinde mevcut olan kast sistemi, dinin evrensel gereği olan eşitlik ve kardeşlik unsurlarıyla da çelişmektedir ve bu din, kapalı bir din hüviyetindedir. Dışarıdan biri bu dine giremez ve ona mensup olanlar da ebedî bir tenâsüh hali içindedirler. Aslî hüviyetini kaybedip çok tanrıcılığa, Tanrı'nın bedenleşmesi ve tenâsüh inancına sapması ve kast sistemini benimsemesine rağmen Brahmanizm'de de "ileride gelecek, beklenen kimse" inancı vardır.
Budizm Brahmanizm'deki puta tapma inancını reddedip ona karşı çıkmaktan doğmuş bir dindir ve ana din olan Brahmanizm'den birçok esas taşımaktadır. Bir bakıma Brahmanizm'deki putların kırılması yolunda bir reform niteliği taşır. Ancak putlara karşı olan Buda'nın getirdiği din kendisinden sonra Buda heykellerine tapma şeklinde putperest bir karaktere bürünmüştür. Buda, hayatın tabii olaylarını bir ıstırap olarak görüyor ve bundan kurtuluşu bütün arzu ve ihtiraslardan uzaklaşmaya bağlıyordu. Bu da onları aşırı riyâzet, nefse ezâ ve hatta dünya hayatının tamamen terkedilmesi gibi aşırılıklara sevkediyordu. Yapısındaki köklü değişiklik ve bozulmalara rağmen Budizm'de de ileride gelecek bir kurtarıcı (Maitreya veya Metteya) müjde ve beklentisi vardır.
Sâbiîlik de İslâm'ın geldiği asırda mevcut bir inanç idi. Sâbiîler hicrî ilk yüzyılda müslümanların hâkimiyeti altına girmiş ve onlara zimmîlik statüsü tanınmıştır. Sâbiîler'in oldukça eskiye dayanan bir tarihleri olmakla birlikte nasıl doğduğu, kimin tarafından yayıldığı açık ve net olarak bilinmemektedir. Sâbiîlik’te bir yüce varlık inancı mevcut olmakla birlikte ışık âlemi ile karanlık âlem arasındaki mücadeleye dayanan bir düalizm inancı hâkimdir. Peygamberlik inancının mevcudiyeti tartışmalı olmakla birlikte Hz. Yahyâ'ya büyük önem verilmekte ve kendi peygamberleri olarak açıklanmaktadır. Diğer taraftan Sâbiîler Hz. İbrâhim, Hz. Mûsâ, Hz. İsâ ve Hz. Muhammed'i kötülük peygamberi, yalancı olarak nitelemektedirler. Özetle denilebilir ki Sâbiîlik orijinal şeklini yitirmiş, zamanla çeşitli inançlar karışmış ve müntesipleri azalmış bir din hüviyetindedir.
Bugün ilâhî kaynağa dayanan dinler diye kabul edilen Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet'in temel özelliklerini ve İslâm dininin diğer ikisinden farklı olduğu yönleri de şu şekilde tesbit mümkündür:
1. Allah inancı. Yahudilik Tanrı'nın birliği üzerinde ısrarla durmasına rağmen, en azından tarihlerinin bazı dönemlerinde ona beşerî nitelikler nisbet etmişler ve âdetâ Tanrı'yı beşerî organ ve duygular taşıyan bir insan gibi tasvir etmişler, insanlaştırmışlardır. Hıristiyanlar ise Tanrı'nın birliğini farklı şekilde ele alıp teslîsi savunmuşlar, aşırı bağlılık duygusuyla, Hz. Îsâ'yı tanrılaştırmışlardır.
Halbuki İslâm, Allah inancı hususunda gerek yahudilerin gerekse hıristiyanların sonradan düştükleri yanlışlık ve aşırılıkları düzeltmiş, Tanrı'nın beşerîleşmesini veya beşerin tanrılaşmasını reddetmiş, bu noktada Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ'nın hakiki mesajını hatırlatarak Allah'ın bir ve benzersiz olduğunu vurgulamıştır.
2. Melek inancı. Meleklerin Allah'ın oğulları ve kızları olduğu iddiasını ve beşerî şekillerdeki tasvirlerini reddederek hem yahudi ve hıristiyanların düştükleri yanlışı göstermiş hem de Allah'ın yüceliğini vurgulamıştır.
3. Kutsal kitaplar. Ne yahudiler ne de hıristiyanlar, Allah tarafından Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ'ya verilmiş kutsal kitapları orijinal şekilleriyle muhafaza edebilmişler, Tevrat ve İncil zaman içinde ya kaybolmuş ve yeniden yazılmış, ya da çeşitli ilâve ve eksiltmelere mâruz kalmıştır. Kur'ân-ı Kerîm ise hem vahyedildiğinde yazıya geçirilmiş olması hem de ezberlenmek suretiyle muhafaza edilmesi yönüyle orijinal ve aslına uygun şekliyle günümüze kadar gelmiştir.
4. Peygamberlik. Yahudilik ve Hıristiyanlık sonradan tahrif edildikleri için örnek ve önder şahsiyetler olan peygamberlerle ilgili çeşitli iddia ve iftiralarda bulunup sonra gelecek peygamberleri kabul etmezken İslâm, hem bütün peygamberlere imanı şart koşmuş hem de onları lâyık oldukları güzel vasıflarla tavsif etmiştir.
5. Dünya-âhiret dengesi. Yahudilik dünya hayatına, Hıristiyanlık da dünyadan uzaklaşıp mânevî hayata daha çok ağırlık verirken İslâm her ikisi arasındaki dengeyi kurmuş ve korumuştur: "Allah'ın sana verdiğinden (O’nun yolunda harcayarak) âhiret yurdunu iste, ama dünyadan da nasibini unutma..." (el-Kasas 28/77).
6. Mükellefiyetlerin azlığı. Madde-mâna, dünya-âhiret dengeleri açısından en ölçülü ve kolayca yaşanabilir; çeşitli emir ve hükümlerde kolaylığı öngörmesi açısından en kolay olan din İslâm'dır.
İslâm, diğer ilâhî dinlerde var olan bazı ağır dinî sorumlulukları ortadan kaldırmış, insanın yaratılışına en uygun ve yaşanabilir kuralları sunmuş, böylece dini daha da ağırlaştıran ve yaşanmasını zorlaştıran din yorumcularına da önemli bir uyarıda bulunmuştur. Bu son dinin peygamberi Kur'an'da şu şekilde anlatılır: "Yanlarındaki Tevrat ve İncil'de yazılı buldukları o elçiye, o ümmî peygambere uyanlar (var ya) işte o peygamber onlara iyiliği emreder, onları kötülükten meneder, onlara temiz şeyleri helâl, pis şeyleri haram kılar. Ağırlıklarını ve üzerlerindeki zincirleri indirir. O peygambere inanıp ona saygı gösteren, ona yardım eden ve onunla birlikte gönderilen nura (Kur'an'a) uyanlar var ya, işte kurtuluşa erenler onlardır" (el-A‘râf 7/157).
Bu âyette hem Mûsâ şeriatında mevcut çok sayıdaki kural ve vecîbelere (temizlik kuralları, yiyeceklerle ilgili esaslar, âdetli kadınla ilgili yasaklar gibi) hem de İnciller'de ortaya konan öğretinin gerektirdiği aşırı riyâzetçi eğilimlere işaret edilmektedir.
İslâm, daha önceki şeriatlarda mevcut bazı ağır yükleri kaldırmış veya hafifletmiş, dini daha kolay ve yaşanabilir kılmıştır. Çünkü "İşte böylece sizin insanlığa şahitler olmanız, resulün de size şahit olması için sizi mûtedil bir ümmet kıldık" (el-Bakara 2/143) buyurulmaktadır. Resûlullah da "Kolay ve yüce Hanîflik’le gönderildim" (Müsned, V, 266; bk. Buhârî, “Îmân”, 29) diyerek İslâm'ın diğer şeriatlara göre daha mûtedil, kolay ve müsamahalı olduğunu vurgulamaktadır. Kur'an ve Sünnet'te, dinî mükellefiyetlerin azaltılarak ve gerekli ve yeterli seviyede tutulduğu, İslâm'ın insanlara ağır yükler yüklemek için değil, rahmet ve inâyet olarak gönderildiği sıklıkla tekrarlanır. Kur'an ve Sünnet'teki bu vurgu sebebiyle de İslâm bilginleri dinin anlatım ve yorumunda daima kolaylığı ve uygulanabilirliği tercih etmişlerdir.
İslâm’ın peygamberi peygamberlerin, onun getirdiği din de dinlerin sonuncusudur. İslâm'ın bir diğer özelliği onun evrenselliğidir. Son din olması açısından öncelikleri kucaklayıcı ve en mükemmel olmasıdır.
Sayfa:8/91

2007-10-02T16:21:00.000-07:00

Sayfa:9/91

[ İkinci Bölüm İslâm Dini I. İSLÂM DİNİNİN MAHİYETİ ]
Din, ister hakikatin doğrudan yansıması veya açılımı olarak kabul edilsin ister insan yaratılışının bir gereği olarak değerlendirilsin, sonuçta insanın özünde, fıtratında yerleşik bulunan ve oradan kaynaklanan "kutsala saygı, ona bağlanma ve onunla bütünleşme" ihtiyacını karşılar ve onu kâinat içindeki yalnızlığından kurtaran bir can simidi görevini yerine getirir.
Din kelimesi yer yer bir ferdin veya grubun doğru kabul ettiği ve davranışlarını direktifleri doğrultusunda düzenlediği şey anlamında kullanılsa da, öz ve gerçek kullanımında din, beşer kurgusu olmayan, tam tersine Tanrı kaynaklı olan şey anlamındadır. Vahyedilmiş olarak nitelenen ve bir bakıma Tanrı'nın gökten yeryüzüne ve insanoğluna uzatılmış kurtuluş ipi olan dinin temel amacı, insan ile Tanrı arasında etkili, güçlü ve sağlıklı bir bağ kurmaktır. Bu anlamda vahiy kaynaklı bütün dinlerin bir, tek ve aynı olduğunu söylemek doğru olur. Nitekim Kur'an'daki "Allah katındaki din İslâm'dır" (Âl-i İmrân 3/19) ifadesi, Allah'ın itibar ettiği, geçerli saydığı ve dikkate aldığı tek dinin, özel anlamıyla son ilâhî din sayılan İslâm dini anlamını ifade etmesinin yanı sıra, Tanrı kaynaklı olan vahyedilmiş dinlerin özde birliğini ve bu dinlerin temel özelliğinin -seçilen kelimenin sözlük anlamına da uygun şekilde- Tanrı'ya boyun eğiş, O'na bağlanış ve teslim oluş olduğunu da ayrıca vurgulamaktadır.
Bir dinin mükemmel olduğu iddiası, sadece mensupları açısından o dinin bütün öteki dinlere tercih edilebilir olduğunu ima eder. Bir dinin bu amaç doğrultusunda bütün öteki dinler karşısında inanç ve ibadete ilişkin sembolik tutarlılığını, safiyet ve orijinalitesini korumak maksadıyla kendisi için bir söylem oluşturması ve itham, isnat ve itirazlara karşı bir savunma mekanizması geliştirmesi haklı ve anlamlı görülebilir. Fakat vahiy kaynaklı olan ve kopuksuz bir gelenek zinciriyle gelen bütün dinler, öz ve orijinalite itibariyle aynı zirveye götüren yollar olarak tanımlanır ve İslâm dini bu halkanın son ve bozulmaktan korunmuş şeklini temsil eder.
Dinin Tanrı tarafından vahyedilmiş olduğunun söylenmesiyle vahiy, dinin daha doğrusu otantik dinin temel niteliği yapılmış olmakta ve dolayısıyla dinin yalın bir Tanrı inancından ibaret olmadığı, Tanrı'ya inanmak yanında, O'nun değişik biçimlerde tecelli edeceğine inanmak gerektiği de vurgulanmış olmaktadır. İslâmî literatürde bu tecelli ve inâyet yani Tanrı'nın kendini göstermesi, genellikle "yaratma ve buyurma" (halk ve emir) kavramlarıyla ifade edilir. Kur'ân-ı Kerîm'de ise yaratma ve buyurmanın Allah'a ait olduğu vurgulanır. Buyurma, Tanrı'nın iradesinin sonucudur ve din bu iradenin içinde yer alır. Özü itibariyle mâkul ve kavranabilir olsa bile din, Tanrı iradesinin vahiy yoluyla açılımı olduğu için, teorik olarak, insan aklı da dahil tüm beşerî güçlerden üstündür. Bu yaklaşım Tanrısal iradenin açılımı olan vahyin "aktif ve kurucu", buna mukabil vahye muhatap olan insanın akıl ve diğer melekelerinin "pasif ve alıcı" konumda olduğuna işaret etmektedir.
Tanrısal iradenin insanlara ulaşımının peygamberler kanalıyla olmasını dikkate alan kimi İslâm bilginleri peygamberliği âlemin ruhu olarak nitelemişlerdir. İnsan, kendisini vahye bağlayan gelenek zincirini korumak durumundadır. İslâm düşünce geleneğinde tevâtür ve icmâ gibi kurumsal yapılar, büyük ölçüde vahiyle irtibatlı gelenek zincirini korumak amacıyla oluşturulmuş veya hiç değilse bu amaca hizmet etmiştir. Vahiy ve gelenek kavramları, dinin yapısını ve temel özelliklerini işaret etmektedir.
Din, en yalın biçimiyle Tanrı'ya inanma ve ona ibadet etme olduğuna göre, onun bir inanç sistemini ve bir ibadet sistemini içermesi zorunludur. Bu iki temel unsur yanında, dinin ahlâkî hükümleri de içermesi gerekir. Ahlâk, dikey olarak veya metafizik boyutta, bu inanç ve ibadetlerdeki içtenlik ve samimiyet (ihlâs, ihsan) anlamını içerdiği gibi, dünyevî boyutta, Tanrı inancının ve O’na olan sevginin Tanrı'nın kulları üzerinde gösterilmesi, onların hoş ve mutlu edilmesine çalışılması, onların hukukunun ihlâl edilmemesi, onları rahatsız ve huzursuz etmekten kaçınılması anlamını da içerir.
Bu durumun İslâm dini açısından da aynıyla geçerli olduğunu açıkça göstermesi bakımından Cibrîl hadisi diye meşhur olan diyalogu anmak uygun olur. Bu diyalogda geçtiğine göre vahiy meleği Cibrîl, bir gün dini öğretmek üzere Hz. Muhammed'e gelmiş, ona iman, İslâm ve ihsanın ne demek olduğunu sormuş ve bunları yine kendisi cevaplamıştır. Cibrîl'in bu üç kavrama getirdiği açıklama öz itibariyle dinin yukarıda değinilen üç temel unsurunu, yani inanç, ibadet ve ahlâkı içermektedir. Cibrîl imanı Allah'a, âhiret gününe, peygamberlere, meleklere, kitaplara ve kadere inanmak olarak; İslâm’ı, şirk koşmaksızın sadece Allah'a ibadet etmek, namaz kılmak, oruç tutmak, zekât vermek ve haccetmek olarak; ihsanı da, Tanrı’yı görüyormuşçasına ibadet etmek olarak açıklamıştır (Buhârî, “Îmân”, 1).
Tanrı'ya iman ve bunun etrafında oluşturulan inanç sistemi dinin temelini oluşturur. İnanç sistemi yapısı itibariyle dogmatik olabilirse de, inanılan Tanrı'nın özellikle varlığı ve birliğinin ortaya konulması, temel niteliklerinin kavranması ve sistemleştirilmesi aklî bir çabayı gerektirir ve tüm bunların kesinlik gerektiren bilgiye dayanması gerekir. Müslüman bilginlerin inanç konularını sistematik bir yapıya kavuşturmaya çalıştıkları ilmî bir disiplin olan kelâm ilminin kesinlik ifade eden veri ve malzeme tabanı ve burhan üzerine kurulmuş olmasının anlamı ve nedeni budur.
Dinin ikinci unsuru olan ibadetler (ritüel), Tanrı'ya itaatin biçimsel göstergeleri sayılır. Yalın ve teorik bir Tanrı inancı yeterli olmayıp bu inancın pratik olarak eylemle gösterilmesi ve sergilenmesi gerekir. Tapma, tapınma eylemi olan ibadetin öz ve genel yapı itibariyle kaynağı da vahiy olduğu için belirli ibadetler, Tanrı'ya itaat çerçevesinde ve bir inanç ve kanaat gereği olarak yapılırlar. Tapma ihtiyacı, beşer düşüncesinin ürünleriyle karşılanamaz. Kaldı ki beşerin bu alana müdahalesi asgari olarak, dinin esaslı unsurlarından birinin zedelenmesi anlamına gelir. Bu bakımdan Tanrı bizim ibadet olarak ne yapmamız gerektiğini belirlemiş ve kendisine bu şekilde ibadet etmemizi emretmiştir.
İbadetler biçimsel olarak basit görünseler bile Tanrı'nın tasarımı oldukları için, aslında onların gücü ve gizemi bu dünyanın ötelerine uzanır ve her biri Tanrı ile bağlantının değişik biçim ve boyutlarda gerçekleştirilmesine hizmet edecek mahiyettedir. Hatta bir ibadete bağlı olarak belirli duaların ezberlenmesi ve okunması da o ibadetin bir parçasını teşkil edebilir ve bu okumanın etkisi salt bir zihnî kavrayış şartına bağlı değildir. Hz. Muhammed'in namazlarda özellikle Fâtiha'nın okunması yönündeki direktifi bu açıdan değerlendirilebilir.
Dinin üçüncü unsuru "ahlâk"tır. Dinin ilk iki unsuru olan inanç ve ibadet, kişinin doğrudan Tanrı ile teorik ve pratik bağlantı ve iletişimini sağlaması yönüyle insan-Tanrı ilişkisinin dikey-metafizik boyutuna ilişkin iken ahlâk, inanç ve ibadet yoluyla tesis edilmiş bulunan insan-Tanrı ilişkisinin, dünyevî planda her türlü tutum ve davranışa yansıması olarak değerlendirilir. İnsanın başkalarına iyi davranması, onlarla iyi geçinmesi, kötülük etmemesi ahlâkî birer davranış olması yanında, aynı zamanda biçimsel ibadetler dışında Tanrı'nın hoşuna gidecek davranışlardır. Ahlâkın diğer bir boyutu ise Tanrı'ya olan inancın ve ona yapılan ibadetin içtenlik derecesine ilişkindir ki bu husus İslâmî terminolojide ihlâs ve ihsan diye anılır.
Dinin aslî unsurlarından olan iman bir bakıma dinin Tanrı’yı tanıma ve bilme (marifetullah) boyutu, ibadetler Tanrı'ya itaat boyutunu ve ahlâk ise Tanrı’yı sevme (mâhabbetullah) boyutunu teşkil eder. İmanın akıl ve bilgi, ibadetlerin inanç ve kanaat, ahlâkın ise gönül ve duygu kaynaklı olması her birinin mahiyeti gereğidir.
İnsanların birbirleriyle ilişkilerini normatif olarak düzenleyen hukuk ise, dinin tanımında ve unsurları içinde yer almamakla birlikte, genel olarak din ile irtibatlı olarak düşünülebilir ve dinin üç temel unsurundan her biriyle ayrı ayrı bağlantısı kurulabilir. Bu yaklaşım çerçevesinde başlı başına amaç olmayan hukukî düzenlemeler, özellikle ahlâkî hükümlerin değişik zaman ve zeminlerde gerçekleştirilmesine hizmet eden normatif düzenlemeler olması itibariyle belli ölçülerde değişmeye ve dolayısıyla insanın belirlemesine açıktır. Esasen hukukun biçimsel yönünün, temel yapısı ve mahiyeti itibariyle akıl üstü ve dogmatik olan dinin kapsamında yer almayışının anlamı da budur.
Burada dinin bu üç temel unsurunun tarihî süreç içerisinde sistemleştirilme biçimlerine, ayrıca tüm bunlarla bağlantısı olduğu için fıkhın tarihî süreç içerisindeki gelişimine işaret ettikten sonra, dinin temel unsurlarından ilk ikisini yani inanç ve ibadet sistemini ilmihalin I. cildinde ele aldık. Dinin üçüncü unsuru olan ahlâkı ve dinden bütünüyle bağımsız düşünülmesi doğru olmayan, hatta temel dinî öğretinin toplumsal hayata ve beşerî ilişkilere olumlu katkısı sayılabilecek olan hukukî ilke ve düzenlemeleri ve müslüman toplumların bu çizgide oluşan toplumsal yaşama kültür ve geleneğini ve ilgili bazı konuları da II. ciltte inceleyeceğiz.
Sayfa:9/91

2007-10-02T16:20:00.001-07:00

Sayfa:10/91

[ II. TARİHÎ SÜREÇ ]
Hz. Muhammed'in yirmi üç yıllık peygamberliği döneminde tamamlanan vahiy (Kur'an) ve onun açıklaması mahiyetindeki sünnet İslâm dininin inanç, ibadet ve ahlâk yanında hukukî, bireysel ve sosyal hayatla ilgili temel ilkelerini ve amaçlarını belirlemiş ve dinin ana çatısını kurmuştur. Bununla birlikte İslâm'ın bu iki aslî kaynağının, bu kaynaklarda ifade edilen ilke, hüküm ve hedeflerin, örneklendirme ve benzetmelerin anlaşılması, yorumlanması ve bunlardan amelî hayatın çeşitli yönlerine ilişkin bazı değer hükümlerinin ve uygulanabilir sonuçların çıkarılması aklî muhakeme ile mümkün olmaktadır. Sınırlı sayı ve muhtevadaki nasların yani Kur'an ve Sünnet metninin, sınırsız sayıda ve çok çeşitli olaylara ışık tutabilmesi, farklı konum ve mahiyetteki insan davranışlarını yönlendirebilmesi ancak böyle bir anlama ve yorumlama faaliyetiyle mümkün olur.
Anlama, yorumlama ve bakış açısı yönüyle bireyler arasında önemli farklılıkların bulunması, üstelik insanların kültür, gelenek, bilgi ve tecrübe birikimlerinin dönem ve bölgelere göre de değişmekte olması aynı Kur'an veya hadis metninden aynı dönemde veya farklı dönemlerde farklı anlam ve hükümlerin çıkarılmasını kaçınılmaz kılmıştır. Bu durum, İslâm'da fikrî tartışmanın ve ihtilâfın hoşgörüyle karşılanıp tabii bir hadise olarak görülmesinin de, İslâm ümmeti içindeki dinle ilgili görüş ayrılıklarının da ana sebebini teşkil etmiştir. Böyle olunca, Kur'an'ın metninden, sünnetin muhtevasından ve İslâm toplumunun asırlarca devam eden geleneğinden açıkça anlaşılan ve müslümanların asgari müştereğini teşkil eden değişmez bir İslâmî öz ve ana unsur yanında bir de anlama, yorumlama ve bakış açısına göre değişebilen ve çeşitli toplumlara renk ve ton farkıyla değişerek yansıyan bir İslâmî hayattan ve gelenekten söz etmek mümkündür. Buna ilâveten, nasların insan zihninin cevabını aradığı her soruyu, ferdî ve içtimaî hayatın her alanını ayrıntıyla ele almadığı, çoğu yerde bu konulardaki cevaba ve çözüme yardımcı olacak ana ilke ve hedefleri vermekle yetindiği ve geride "bilinçli boşluk" denilebilecek geniş bir alan bıraktığı da bilinmektedir. Bu alan müslüman birey ve toplumlar tarafından, dinin ilke ve hedeflerine aykırı olmaması, hatta onlarla bütünleşmesi kaydıyla serbestçe düzenlenebilecektir. Bu nisbî serbestlik de haliyle İslâm dünyasında tarihî seyir içinde dönemlere ve bölgelere göre değişiklik gösteren zengin bir çeşitliliğin yaşanmasının bir diğer sebebini teşkil etmiştir.
Yukarıda yapılan tasvir ışığında, İslâm'ın anlaşılması, değişmezliği ve uygulamaya da yansıyan farklı tezahürleri yönüyle iç içe üç halkadan söz etmek mümkündür. Bu ayırım aynı zamanda İslâm'ın doğrudan ve dolaylı olarak ilgi alanını ve kapsamını tanıtıcı da olacaktır. En içte Kur'an ve Sünnet metninden doğrudan ve açık bir şekilde anlaşılan öz, İslâm'ın ana ve değişmez unsuru yer alır. İkinci halkayı nasların dolaylı şekilde ve yorumlama sonucu kapsadığı alan, nasların izdüşüm alanı teşkil eder. Bu alanda, izlenen aklî istidlâle, muhakemelere ve bakış açılarına göre naslara farklı yorumlar getirmek ve onlardan farklı sonuçlar çıkarmak mümkün olduğundan kısmî bir değişkenlik ve farklılık gözlenir. En dışta ise, müslüman fert ve toplumların dinin rehberliği ve yönlendirmesi sonucu belli bir kıvama gelmiş kendi öz inisiyatifleriyle, bilgi ve tecrübe birikimlerinden, kültür ve geleneklerinden kaynaklanan tercihleriyle dolduracakları fakat ilk iki alanla da çelişmemeye özen gösterecekleri üçüncü halka yer alır. İslâm'ın ilgi alanını ve kapsamını değişmezlik değişkenlik, yoruma açık veya kapalı oluş, doğrudan veya dolaylı oluş itibariyle böyle bir üçlü ayırıma tâbi tutmak mümkün ve doğru ise de, hangi hükmün hangi halkada yer aldığı konusunda belli ölçüde izâfîliğin bulunması ve birtakım farklı görüşlerin olması kaçınılmazdır.
Özetle ifade edilen bu kategorik tasvir ve genelleme, Hz. Peygamber'in vefatını takip eden ilk birkaç asır içinde, nasların anlaşılması, yorumlanması ve günlük hayatın bu istikamette düzenlenmesi çabalarının tek bir çizgide seyretmeyip İslâm'ın yayılış alanıyla ve hızıyla da bağlantılı olarak farklı birçok anlayış, ekol ve temayülün ortaya çıkmış olmasına önemli bir açıklama getirmektedir. İslâm'ın yayılışı sürecinde İslâm'la tanışan ve müslüman olan toplumların kendi geleneklerini, örf ve âdetlerini İslâm döneminde de bir ölçüde devam ettirmiş olması, komşu kültürlerin İslâm medeniyeti içinde kendini ifade imkânı bulması, İslâm'ın bölgesel ve sosyal şartlara kolayca uyum sağlayabilmesi de yine aynı alan ayırımının sağladığı esneklikle ve uyum kabiliyetiyle yakından bağlantılıdır. Bununla birlikte tarihî süreç itibariyle İslâm dünyasında İslâm'ın anlaşılması, yorumu ve günlük hayata geçirilmesi konusundaki müsaade edilen farklılıkları sadece müslüman fert ve toplumlar arasındaki anlayış ve yorum farkıyla, kültür ve gelenek farkıyla açıklamanın yetersiz kalacağını, bunun dışında birçok âmilin de söz konusu edilebileceğini ayrıca belirtmek gerekir.
İslâm'ın getirdiği fikir ve vicdan hürriyeti, fertlerin birbirinden farklı duy-gu, düşünce ve karakterde yaratılmış olmaları, âyet ve hadislerin bir kısmı-nın ifade ve kapsam yönünden kolay anlaşılır, bir kısmının da mânalarının kapalı olması, bunları değerlendiren bilginlerin değişik metot ve ölçülere sahip olmaları, hilâfet tartışmaları, müslümanlar arasında meydana gelen iç savaşlar, müslümanların çeşitli kültürlere sahip milletlerle temasa geçmesi, felsefî eserlerin tercüme edilerek İslâm dünyasında yayılması, değişen akımlar ve gelişen toplum hayatının doğurduğu ihtiyaçlar karşısında âyet ve hadislerden hüküm çıkarma zorunluluğunun hissedilmesi ve değişik siyasî düşünceler zamanla fıkhî ve itikadî ekollerin ve gruplaşmaların ortaya çıkmasına sebep olmuş, Kitap ve Sünnet'ten hüküm çıkarma gücünde olmayanlar bu güçteki âlimlerin görüş ve düşünceleri etrafında toplanarak mezhepleri oluşturmuşlardır.
Mezhep sözlükte "gidilecek yer, gidilecek yol, görüş, doktrin ve akım" gibi mânalara gelir. Bir terim olarak ise mezhep, kendi içinde tutarlı bir düşünce sistemine sahip olduğu kabul edilen itikadî ve fıkhî doktrini ifade eder. Çoğulu "mezâhib"dir. Mezhep kurucusu kabul edilen imam veya müctehid hiçbir şekilde bir din koyucusu veya din tebliğcisi değildir. Yüce Allah tarafından konulan ve Hz. Muhammed tarafından tebliğ edilen İslâm dininin gerek inanç, gerekse fıkıh (ibadet ve hukuk) alanına giren meselelerini delilleriyle birlikte ele alıp bunlara ilişkin yorum ve çözümler getirme ihtiyacı karşısında, delillerinden hüküm çıkarma yeterliğine sahip bilginler birbirinden farklı görüşler ve çözüm örnekleri ortaya koymuşlardır. İşte belli görüşler etrafında oluşan ve yeni katılımlarla da giderek zenginleşen fikrî kümeleşmeye mezhep denilmiştir. Genellikle fıkıh mezhepleri, kurucularının isimleri ile anılır. Hanefî mezhebi, Mâlikî mezhebi gibi. Akaid mezhepleri ise, Şîa, Mu‘tezile, Havâric gibi belli topluluklara nisbet edildiği gibi kurucusuna izâfetle de anılmıştır: Mâtürîdî, Eş‘arî gibi. Ana akaid mezheplerinin ayrıldığı kollar da fıkıh mezhepleri gibi daha çok bir şahsa nisbet edilmiştir. Akaid mezhepleri için daha çok "grup" anlamına gelen "fırka" (çoğulu fırak), "görüş" anlamına gelen "makale" (çoğulu makalât) ve "anlayış tarzı" mânasına gelen "nıhle" (çoğulu nihal) kelimeleri kullanılır.
Sayfa:10/91

2007-10-02T16:18:00.000-07:00

Sayfa:11/91
[ A) İTİKADÎ FIRKALAR ]
İslâm dinî tevhid dinidir. Tevhid, Allah'ı zâtında, sıfatlarında, fiillerinde bir kabul etmek, onu yegâne tapınılan varlık, tek otorite tanımak demektir. Bu anlayış bütün müslümanların birlik ve beraberlik içinde, ırk, dil, bölge vb. etkenlerle parçalanmamalarını da gerektirmektedir. Bu sebeple, müslümanların birlik ve bütünlüğü bozan her türlü sosyal parçalanmalar ve bu sonuca götüren fikir ayrılıkları yasaklanmıştır. Şu âyetler bu hususu vurgulamaktadır: "Hepiniz Allah'ın ipine (dinine, kitabına) sımsıkı sarılın, parçalanıp ayrılmayın" (Âl-i İmrân 3/103), "Allah'a ve Resulü'ne itaat edin. Birbirinizle çekişmeyin, aksi takdirde zaafa düşer, kuvvet ve devletinizi elden kaçırırsınız" (el-Enfâl 8/46). Fikir ayrılıkları her ne kadar tabii ve kaçınılmaz ise de, bu serbesti, müslümanların bölünmesine ve parçalanmasına yol açmama şartı ile sınırlıdır. Kur'ân-ı Kerîm'de şöyle buyurulur: "Siz kendilerine apaçık âyetler ve deliller geldikten sonra parçalanıp dağılanlar gibi olmayın" (Âl-i İmrân 3/105). Âyetten anlaşıldığına göre sosyal anlamdaki parçalanmanın yanı sıra, hakkında apaçık âyet ve deliller bulunan dinî hükümleri ihtilâf konusu yapmak da yasaktır. Bu durumda iman esaslarının, İslâm'ın şartlarının, farz veya haram oluşu kesin delille sabit olmuş diğer dinî hükümlerin müslümanlar arasında çekişme konusu yapılması câiz değildir. Bu temel hükümlerin varlığı kabul edildikten sonra, ayrıntıları ve farklı yoruma müsait olanların anlaşılması hususunda birbirinden farklı ilmî görüşler ortaya koymak ve değişik sonuçlara ulaşmak ise serbesttir. İşte İslâmî mezhepler bu metot ve anlayış farkından doğmuşlardır. Fıkhî konularda farklı sonuçlara ulaşmak genellikle müsamaha ile karşılanmış, rahmet olarak telakki edilmiş ve hatta Hz. Peygamber tarafından teşvik edilmiştir (bk. Ebû Dâvûd, “Akzıye”, 11; Müsned, V, 230, 236).
Hz. Peygamber'in vefatından sonra ortaya çıkan ihtilâfların bir kısmı siyasî bir kısmı da fikrî sebeplere dayanıyordu. Ancak siyasî nitelikli ihtilâflar da zamanla fikrî ve dinî şekillere bürünmüş ve İslâm dininin akaid sahasını ilgilendiren meseleler arasına girmiştir. Böylece daha ilk dönemlerde çeşitli akaid mezhepleri ortaya çıkmıştır.
Hz. Peygamber bir hadislerinde yahudilerin yetmiş bir, hıristiyanların yetmiş iki fırkaya ayrıldığını, kendi ümmetinin yetmiş üç fırkaya ayrılacağını, bunlardan birinin kurtuluşta, diğerlerinin ateşte olacağını belirtmiş, kurtuluşa erenlerin kimler olacağı sorusuna "Benim ve ashabımın yolunu izleyenler" (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 1; İbn Mâce, “Fiten”, 17) cevabını vermiştir. Hadiste bir isimlendirmeden ve belirlemeden ziyade müslümanların ayrılık ve çekişmeye düşmesi halinde bundan herkesin zararlı çıkacağına işaret vardır. Bununla birlikte hadiste geçen "kurtuluşa erenler" ve "ateşte olanlar" ayırımı göz önünde bulundurularak akaid mezhepleri Ehl-i sünnet (fırka-i nâciye) ve ehl-i bid‘at olmak üzere ikiye ayrılarak incelenmiştir.
Ehl-i sünnet dinî literatürde, dini anlama ve yaşamada Hz. Peygamber'in ve sahâbenin yolunu izleyen, onları örnek kabul eden, Allah'ın kitabını ve Hz. Muhammed'in sünnetini rehber edinen ümmet çoğunluğu anlamında kullanılan bir terim olmuştur. Bu grup sünnete bağlı olduğu ve cemaat ruhundan ayrılmadığı için "Ehl-i sünnet ve'l-cemâat" adıyla da anılmış, "ehl-i hak" terimi de çoğunlukla Ehl-i sünnet anlamına kullanılmıştır. Ehl-i sünnet'e, hadiste geçen "kurtuluşa erenler" ifadesinden hareketle "fırka-i nâciye” (kurtuluşa eren grup) adı da verilmiştir.
Erken dönem hadis kaynaklarında Ehl-i sünnet tabiri görülmemekle birlikte sünnet ve cemaat kelimelerine rastlanmaktadır. Hz. Peygamber ümmetine daima birlik ve beraberlik içinde olmayı tavsiye etmiş, ayrılığa ve çekişmeye düşmelerinin de muhtemel olumsuz sonuçlarına dikkat çekmiştir.
Ehl-i sünnet, Allah'ın zâtı, sıfatları, âlemin yaratılışı, kader, peygamberlik, mûcize ve keramet, şefaat, haşir ve âhiret gibi İslâm akaidinin temel konularında fikir birliği içinde olmakla beraber, bu konuların detaylarında, izah ve yorumlanmasında farklı görüşlere de sahip olmuş, bu sebeple kendi arasında, Selefiyye, Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye olmak üzere üçe ayrılmıştır. Selefiyye'ye "Ehl-i sünnet-i hâssa", Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye'ye "Ehl-i sünnet-i âmme" denildiği de olur. Ehl-i sünnet'in üç mezhebi arasındaki görüş ayrılıkları Ehl-i sünnet'in temel prensiplerini oluşturan çerçeveyi ihlâl etmeyen sınırlar içinde kalmıştır. Bugün dünya müslümanlarının % 90'dan fazlası Ehl-i sünnet anlayışına bağlıdır.
Ehl-i bid‘at kelimesi, sözlükte "dinle ilgili yeni görüş ve davranışları benimseyenler" anlamına gelirken dinî literatürde, akaid sahasında Hz. Peygamber'in ve ashabının sünnetini terkederek, onların izledikleri yoldan ayrılan, İslâm ümmetinin çoğunluğunu yani ana gövdesini oluşturan Ehl-i sünnet'e muhalefet eden mezhep ve gruplar anlamında kullanılır. Buna göre ehl-i bid‘at terimi, Ehl-i sünnet teriminin karşıtıdır. Galiyye, Bâtıniyye, Yezîdiyye gibi ehl-i bid‘at sayılan mezheplerin bir kısmı, görüşleri itibariyle İslâm ve iman çerçevesinin dışında kalırlar. Bir kısmı da sünnete aykırı davranmış olurlar; fakat görüşleri kendilerini din dışında bırakmaz. Bunlar ehl-i kıbledirler ve İslâm ümmetine mensupturlar: Hâriciye, Mu‘tezile, Şîa gibi.
Ehl-i sünnet dışında kalan itikadî mezhepler, inanç konularında Resûl-i Ekrem ve ashap döneminde bulunmayan ve genel çizginin dışında kalan birtakım yeni görüşleri ortaya atıp tartışma başlattıkları için Ehl-i sünnet’e mensup çoğunluk tarafından "ehl-i bid‘at" ve "mübtedia" adıyla anılmışlardır. Ehl-i bid‘ata, akaid konularında kendi beşerî düşünce ve meyillerine uydukları için "ehl-i ehvâ", birtakım sapık görüşlere saplanıp, dosdoğru yoldan ayrıldıkları için "fırak-ı dâlle" veya "ehl-i dalâl" de denilmiştir.
Temel konularda dahi fikir birliği içinde olmayan, bazan birbirleriyle çelişen görüşler ileri süren bid‘atçı mezhepleri, Mu‘tezile, Hâriciyye, Şîa, Mürcie, Müşebbihe ve Cebriyye olmak üzere genelde altı gruba ayırmak mümkündür.
a) Selefiyye
Sözlükte selef “önceki nesil”, selefiyye de “bu nesle mensup olanlar” anlamı taşır. İslâmî literatürde Selef ilk dönemlere mensup bilginler ve geçmiş İslâm büyükleri anlamında, Selefiyye terimi ise iman esaslarıyla ilgili konularda ilk dönem bilginlerini izleyerek âyet ve hadislerdeki ifadelerin zâhiri ile yetinip bunları aynen kabul eden, teşbih ve tecsîme düşmeyen (Allah'ı yaratıklara benzetmeye ve cisim gibi düşünmeye yeltenmeyen), bunları başka bir anlama çekme (te’vil) yoluna gitmeyen Ehl-i sünnet topluluğunu belirtmek için kullanılır. Allah'ın zâtî, fiilî ve haberî sıfatlarının hepsini te’vilsiz, nasılsa öyle kabul ettiği için Selefiyye'ye "Sıfâtiyye" de denilmiştir. "Ehl-i sünnet-i hâssa" ismi ile kastedilen zümre olan Selefiyye Hz. Peygamber ve sahâbîlerin inançta takip ettikleri yolu doğrudan doğruya izleyen gruptur. Tâbiûn, mezhep imamları, büyük müctehidler ve hadisçiler Selefiyye'dendirler. Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik ortaya çıkıncaya kadar, Sünnî müslüman çevrede hâkim olan inanç, Selef inancıdır. İmam Şâfiî, Mâlik, Ahmed b. Hanbel -bir kısım görüşleri itibariyle Ebû Hanîfe- Evzaî, Sevrî gibi müctehid imamlar, Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Dârimî, İbn Mende, İbn Kuteybe ve Beyhaký gibi hadisçiler, Taberî, Hatîb el-Bağdâdî, Tahâvî, İbnü'l-Cevzî ve İbn Kudâme gibi bilginler Selef düşüncesinin önde gelen isimleri arasında sayılabilir.
İlk dönem (mütekaddimûn) Selefiyye anlayışının en belirgin özelliği akaid sahasında akla rol vermemek, âyet ve hadisle yetinmek, mânası apaçık olmayan, bu sebeple de başka mânalara gelme ihtimali bulunan âyet ve hadisleri yorumlamadan, bunları bilmeyi Allah'a havale etmektir. Selefiyye'nin müteşâbihler konusundaki görüşüne şunlar örnek gösterilebilir: "Allah'ın eli onların ellerinin üstündedir" (el-Feth 48/10) âyetini Selefiyye şöyle değerlendirir: "Yüce Allah âyette elinin(yed) varlığını bildirmektedir. Allah'ın elinin olduğuna inanırız, fakat bu elden kastedilen mânayı Allah'a havale ederiz, bunu ancak Allah bilir, der, mahiyeti üzerinde düşünmeyiz. Başka bir mânaya yorumlamadığımız gibi, onu yaratıkların eline de benzetmez, Allah'ın kendine has bir sıfatı olarak kabul ederiz. Bu konuda soru sormaktan da kaçınırız". İmam Mâlik'e (ö. 179/795) "Allah Teâlâ Kur'an'da rahmân arşa istivâ etti (Tâhâ 20/5) buyuruyor. Nasıl istivâ etti?" diye sorulmuş o da şu cevabı vermiştir: "İstivâ bilinen bir şeydir (âyetle sabittir). Nasıllığı akılla kavranamaz. Allah'ın arşa istivâ ettiğine inanmak farzdır. Mahiyeti hakkında soru sormak da bid‘attır".
Selefiyye, müteşâbih âyet ve hadisleri aklın ışığında yorumlayan kelâmcılarla filozofları da, keşf ve ilhamın ışığında yorumlayan sûfîleri de ağır biçimde eleştirmiş, onları bid‘atçı ve sapık olmakla suçlamıştır. Hicrî VIII. asırdan önce yaşamış olan Selef bilginleri akıl karşısında kesin tavır takınıp, nakli tek hâkim kabul ederken, sonraki Selef bilginleri akıl karşısındaki tutumlarını gözden geçirmişler, inanç konularında az da olsa akla yer vermişlerdir. Bu dönemin en önemli ismi sayılan İbn Teymiyye (ö. 728/1328) sağlam olduğu bilinen nakil ile aklıselimin asla çelişmeyeceğini, dolayısıyla te’vile de gerek kalmayacağını ısrarla savunmuştur. Ona göre akılla nakil çelişirse ya nakil sahih değildir veya akıl sağlıklı bir muhakeme yapamamaktadır. Selef’in akılcılığı hiçbir zaman kelâm ve felsefedeki akılcılık gibi olmamış, nasların müsaadesi ile sınırlı bir çerçevede kalmıştır. Sonraki dönemin en meşhur Selef âlimleri (müteahhirîn-i Selefiyye) arasında İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 751/1350), İbnü'l-Vezîr (ö. 840/1436), Şevkânî (ö. 1250/1834) ve Mahmûd Şükrî el-Âlûsî (ö. 1342/1924) sayılabilir.
Selefiyye günümüze kadar az çok taraftar bulmuştur. Genellikle fıkıhta Hanbelî olanlar akaidde Selefî’dirler. Hadisle ilgilenen bilginler de çoğunlukla Selef inancını benimsemişlerdir. Günümüzde dünya müslümanlarının % 12'si Selefî’dirler. En yoğun oldukları ülkeler Suudi Arabistan, Küveyt ve Körfez ülkeleridir.
b) Eş‘ariyye
Akaid konusunda Ebü’l-Hasan Ali b. İsmâil el-Eş‘arî'nin görüşlerini benimseyen Ehl-i sünnet mezhebine verilen isimdir. Mezhebin kurucusu olan İmam Eş‘arî, hicrî 260 (873) yılında Basra'da doğmuş, kırk yaşına kadar Mu‘tezile mezhebine bağlı kalmış, sonra "üç kardeş meselesi" diye bilinen meselenin tartışmasında hocası Ebû Ali el-Cübbâî'ye (ö. 303/916) üstün gelmiş, hocasının görüşlerini doyurucu bulmadığı için Mu‘tezile'den ayrılmış ve Eş‘arîliği kurmuştur. İmam Eş‘arî 324 (936) yılında Bağdat'ta ölmüştür. İmam Eş‘arî'nin fıkıhta Şâfiî mezhebine bağlı olması ihtimali kuvvetlidir.
İmam Eş‘arî, Allah Teâlâ'nın ezelî sıfatları bulunduğunu kabul etmiş, inanç konularında akla da değer vererek, âyet ve hadislerin yanında aklî deliller de kullanmıştır. Eş‘arî'nin inanç metodu kendisinden sonra gelen kelâmcılar tarafından da devam ettirilmiştir. En meşhur Eş‘arî kelâm bilginleri arasında, Bâkıllânî (ö. 403/1013), İbn Fûrek (ö. 406/1015), Cüveynî (ö. 478/1085), Gazzâlî (ö. 505/1111), Şehristânî (ö. 548/1153), Âmidî (ö. 631/ 1233), Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210), Kadî Beyzâvî (ö. 685/1286), Teftâzânî (ö. 793/1390) ve Cürcânî (ö. 816/1413) sayılabilir.
Eş‘arîlik, daha çok Mu‘tezile'ye bir karşı tez olarak doğmuştur. Bu sebeple Eş‘arîlik, Selef inancına Mâtürîdîlik'ten daha uzak olarak gösterilebilir. Eş‘arî bilginler zamanla te’vile çok fazla yer vermişlerdir. Zaman zaman da kelâmda yenilikler ve değişiklikler yapmışlar, bu ilmi felsefe ile rekabet edebilecek bir güce kavuşturmuşlardır. Eş‘ariyye mezhebi Ehl-i sünnet’in temel prensiplerini kabullenmekle beraber, bazı noktalarda kendine has görüşleri bulunmaktadır.
Sünnî müslümanların % 13'ünü oluşturan Mâlikîler'in hemen hemen tamamı ile % 33'ünü teşkil eden Şâfiîler'in dörtte üçü, Hanefîler'le Hanbelîler'in çok az bir kısmı inançta Eş‘ariyye mezhebini benimsemişlerdir. Eş‘arîlik daha çok Endülüs, Hicaz, Kuzey Afrika, Mısır, Irak, Suriye ve Endonezya'da yayılmıştır.
c) Mâtürîdiyye
Akaid konusunda Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd el-Mâtürîdî'nin görüşlerini benimseyenlerin oluşturduğu Ehl-i sünnet mezhebinin adıdır.
İmam Mâtürîdî yaklaşık 238 (852) yılında Türkistan'da Semerkant şehrinin bir köyü olan Mâtürîd'de doğmuştur. Türk olması kuvvetle muhtemeldir. Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmayan İmam Mâtürîdî'nin eserleri incelendiğinde, onun kelâm, mezhepler tarihi, fıkıh usulü ve tefsir alanlarında otorite olduğu görülür. Eserlerinde Ehl-i sünnet'in temel prensiplerini hem âyet ve hadislerle hem de aklî delillerle savunmuş, özellikle Mu‘tezile ve Şîa'nın görüşlerini tenkit etmiştir. 333 (944) yılında Semerkant'ta vefat etmiştir.
İslâm dünyasında hicrî II. asırdan itibaren ortaya çıkan bid‘atçı mezheplere, özellikle akılcı bir tavır takınan Mu‘tezile'ye, Selef’in metoduyla karşı çıkmak, Ehl-i sünnet inancını savunmada yetersiz kalıyordu. Bu sebeple inanç konularında, âyet ve hadislerin yanında akla da yer verecek, aklî açıklamalar yaparak konunun daha iyi anlaşılmasını ve kabul edilmesini sağlayacak yeni doktrinlere ihtiyaç duyulmuştur. Bu ihtiyacın bir sonucu olarak Ehl-i sünnet kelâmının iki önemli mezhebi Mâtürîdiye ve Eş‘ariyye ortaya çıkmıştır.
Mâtürîdîlik, akaid sahasında âyet ve hadisle birlikte, aklı da dinin anlaşılması için gerekli bir temel kabul etmiş, İmam Mâtürîdî'den itibaren kelâm metodunu gittikçe geliştirmiştir. Mâtürîdiyye, bazı konularda Selef'e Eş‘ariyye'den daha yakındır. Bazı konularda ise, daha akılcı davrandığından Eş‘ariyye ile Mu‘tezile arasında yer almıştır. Bir kısım araştırmacılar Mâtürîdîliği Hanefîliğin devamı sayarlar. Onları bu düşünceye iten sebep, İmam Mâtürîdî'nin, İmam Ebû Hanîfe’nin akaid konusunda koyduğu prensipleri açıklayıp geliştirmiş olmasıdır. Ebû Hanîfe’nin ve Hanefîliğin bu anlamdaki etkisi bir gerçek olmakla beraber, İmam Mâtürîdî ve öğrencilerinin eserleri incelendiğinde, Mâtürîdîliğin inanç konularında tutarlı ve köklü çözümler getiren, meselelere çok iyi nüfuz ederek önemli bir sistem kuran müstakil bir kelâm mezhebi olduğu açıkça görülür. Ne var ki Mâtürîdîlik, Mâverâünnehir gibi kapalı bir havzada ortaya çıkması, Bağdat ve Basra gibi dönemin ilim ve siyaset merkezlerinden uzak bir bölgede yayılması sebebiyle Eş‘arîlik kadar şöhret bulamamıştır. Hakîm es-Semerkandî (ö. 342/953), Ebû Seleme es-Semerkandî (ö. IV/X. asır), Ebü'l-Yüsr Muhammed el-Pezdevî (ö. 493/ 1100), Ebü'l-Maîn (Muîn) en-Nesefî (ö. 508/1115), Ömer en-Nesefî (ö. 537/1142), Ebü’l-Berekât Hâfızüddin en-Nesefî (ö. 710/1310), Burhâneddin en-Nesefî (ö. 687/1289), İbnü'l-Hümâm (ö. 861/1457), Kadı Celâleddinzâde Hızır Bey (ö. 863/1458) ve Beyâzîzâde Ahmed Efendi (ö. 1098/1687) en meşhur Mâtürîdî kelâmcılarıdır.
Mâtürîdiyye Ehl-i sünnet'in temel prensiplerinde Eş‘arîler ile aynı görüşte olmakla beraber, şu görüşleriyle onlardan ayrılırlar: 1. Dinî tebliğ olmasa da kişi akılla Allah'ı bulabilir. 2. İyi ve kötü, güzel ve çirkin akılla bilinebilir. Allah Teâlâ bir şeyi güzel ve iyi olduğu için emretmiş, kötü ve çirkin olduğu için yasaklamıştır. 3. Kulda başlı başına bir cüz'î irade vardır. Kul iradesiyle seçimini yapar, Allah da kulun seçimine göre fiili yaratır. 4. Yüce Allah'ın diğer sıfatları gibi tekvîn sıfatı da ezelîdir. 5. Allah kulun gücünün yetmeyeceği şeyleri kula yüklemez. 6. Allah'ın fiillerinin muhakkak bir sebep ve hikmeti vardır. Fakat kul her zaman bu sebep ve hikmetleri bilemeyebilir. 7. Peygamberlerde aranan niteliklerden biri de erkek olmaktır. Bu sebeple kadın peygamber gönderilmemiştir. 8. Allah'ın nefsî kelâmı işitilemez. İşitilen nefsî kelâmın varlığını gösteren lafzî kelâm yani Kur'an'ın harf ve sesleridir.
Bugün dünyadaki Sünnî müslümanların en azından yarısını oluşturan Hanefîler'in büyük bir çoğunluğu inançta Mâtürîdî mezhebine bağlıdırlar. Mâtürîdiyye, Türkiye, Balkanlar, Orta Asya, Çin, Hindistan, Pakistan ve Eritre'de yayılmıştır. Genellikle Türkler fıkıhta Hanefî, inançta Mâtürîdî'dirler.
d) Mu‘tezile
Mu‘tezile, kelime olarak "ayrılanlar, uzaklaşanlar, bir tarafa çekilenler" anlamına gelir. Büyük günah işleyen kimsenin iman ile küfür arası bir mertebede olduğunu söyleyerek Ehl-i sünnet bilginlerinden Hasan-ı Basrî'nin (ö. 110/728) dersini terkeden Vâsıl b. Atâ (ö. 131/148) ile ona uyanların oluşturduğu mezhep bu isimle anılır. Mu‘tezile ise kendini "ehlü'l-adl ve't-tevhîd" diye adlandırır. Akılcı bir mezhep olan Mu‘tezile, mantık kurallarıyla çelişir gördüğü âyet ve hadisleri Ehl-i sünnet’ten farklı biçimde yorumlamış ve bu yorumlarında akla öncelik vermiştir. Ehl-i sünnet tarafından kurulan kelâm ilmi hicrî IV. asırdan itibaren ortaya çıkmış olmakla birlikte, bu ilmi ortaya çıkaran etkenler arasında Mu‘tezile'nin ayrı bir yeri vardır. Hatta kelâm ilminin Mu‘tezile'nin öncülüğünde doğmuş olduğu söylenebilir. Bu mezhep, aynı zamanda iyi bir edebiyatçı ve tefsirci olan Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 235/850), Nazzâm (ö. 231/845), Câhiz (ö. 255/869), Bişr b. Mutemir (ö. 210/825), Cübbâî (ö. 303/916), Kadî Abdülcebbâr (ö. 415/1025) ve Zemahşerî (ö. 538/1143) gibi büyük kelâmcılar yetiştirmiştir. Abbâsîler döneminde en parlak günlerini yaşamış olan Mu‘tezile daha sonra etkinliğini hatta bir mezhep olma hüviyetini yitirmiştir. Günümüzde Mu‘tezile başlı başına bir mezhep olarak mevcut olmamakla birlikte görüşleri Şîa'nın Ca‘feriyye ve Zeydiyye kolları ile Hâricîliğin İbâzıyye kolunda yaşamaktadır.
Mu‘tezile'nin görüşleri beş prensip halinde sistemleştirilmiştir. Bunlar da; 1. Allah'ın zât ve sıfatları yönüyle bir kabul edilmesi (tevhid), 2. Kulların ihtiyarî fiillerini hür iradeleriyle yaptığı ve kul için en uygun olanı yaratmanın Allah'a gerekli olduğu (adl), 3. İyilik yapanın mükâfat, kötülük yapanın da ceza görmesinin zorunluluğu (vaad ve vaîd), 4. Büyük günah işleyenin iman ile küfür arasında fısk mertebesinde olduğu (el-menzile beyne'l-menzileteyn), 5. İyiliği yaptırmaya ve kötülüğü önlemeye çalışmanın bütün müslümanlara farz olduğu (emir bi'l-ma‘rûf nehiy ani'l-münker) prensipleridir.
e) Cebriyye
İrade hürriyeti konusunda Mu‘tezile'ye taban tabana zıt görüşlere sahip olan Cebriyye mezhebi, her şeyin Allah'ın ilmi ve iradesi dahilinde cereyan ettiğini, insanın çizilmiş bir kaderinin bulunduğunu bildiren âyetlerden (el-A‘râf 7/178, et-Tevbe 9/51, er-Ra‘d 13/8, ez-Zümer 39/62, el-Kamer 54/49, el-İnsân 76/30) hareketle insanın irade hürriyeti, seçme imkânı ve fiil gücü bulunmadığını, insan fiillerinin gerçek fâilinin Allah olduğunu, kulun Allah tarafından önceden takdir edilmiş bulunan işleri yapmaya mecbur olduğunu savunur. Günümüzde irade, kazâ-kader konusunu iyi anlamamış birçok kimse de bilerek-bilmeyerek bu görüşe meyletmişlerdir. Ancak bu görüşler, irade hürriyeti ve işlediği fiillerden dolayı insanın sorumlu tutulması, sevap veya azabı hak etmesi prensibiyle çeliştiği için Ehl-i sünnet bilginlerince reddedilmiştir.
f) Hâricîlik
Hâricîlik ekolü (Havâric), Hz. Ali ile Muâviye arasında geçen Sıffîn Savaşı’ndan (h. 37/m. 657) sonra halife tayin işi hakeme bırakılınca ortaya çıkmıştır. Bu durumda bir grup Hz. Ali'ye isyan edip büyük günah işleyenlerin dinden çıkacağı ve günah işleyen devlet başkanına itaat edilmeyeceği iddiasıyla onunla mücadeleye başlamış ve onu şehid etmişlerdir. Hâricîler'in ilk planda dinî hükümleri korumada titizlik şeklinde algılanabilecek fakat sübjektif değerlendirmelere açık bu görüşleri İslâm toplumunda anarşinin de ilk tohumlarını oluşturmuştur. Hâricîlik başlangıçta cahil halk tabakasının ve şehrin disiplinli hayatına uyum sağlayamamış bedevîlerin bağlandığı ve desteklediği bir cereyan olarak ortaya çıkmış, her dönemde az veya çok müntesibi bulunmuş, bu mezhebin İbâzıyye kolu günümüze kadar yaşama imkânı bulmuştur. Günümüzde İbâzîler'e daha çok Kuzey Afrika, Madagaskar, Zengibar ve Uman sultanlığında rastlanır. Kur'an'ın sadece zâhirine dayanmaları sebebiyle Ehl-i sünnet'e göre bazı farklı fıkhî görüşleri de vardır.
g) Şîa
Şîa, Ehl-i sünnet grubunun dışında yer alan, günümüze kadar varlığını koruyan ve hâl-i hazır İslâm dünyasında da önemli sayıda taraftarı bulunan en önemli itikadî, fıkhî ve siyasî mezheptir. Sözlükte "taraftar, yardımcı" anlamına gelen Şîa, literatürde Hz. Peygamber'in vefatından sonra Hz. Ali'yi halifeliğe en lâyık kişi olarak gören ve onu ilk meşrû halife kabul eden, vefatından sonra da hilâfete Ali evlâdının getirilmesi gerektiğine inanan toplulukların ortak adı olmuştur. Hz. Osman'ın şehid edilmesini takip eden yıllarda bu misyon ve iddia ile ortaya çıkanların oluşturduğu bir siyasî gruplaşma hareketi olarak doğmuş, hicrî II. yüzyılın ikinci yarısından itibaren de çeşitli fırkalara ayrılan itikadî bir mezhep haline gelmeye başlamıştır.
Ancak, İslâm dünyasında Şîa hareketinin ortaya çıkışını sadece Hz. Ali'yi destekleme teşebbüsünün giderek mezhep halini alması ve kurumlaşması şeklinde açıklamak yerine bunda dış tesirlerin ve Araplar karşısında yenilgiyi hazmedemeyen Irak ve İran halkının tepkisinin ve kimlik arayışının etkisinin bulunduğunu da söylemek doğru olur.
Şîa'nın günümüze ulaşan üç büyük fırkası Zeydiyye, İsmâiliyye ve İmâmiyye-İsnâaşeriyye'den ibarettir. Zeydiyye Hz. Ali'nin torunu Zeyd b. Ali Zeynelâbidîn'e nisbet edildiği için bu ismi alır. Günümüzde Yemen bölgesinde taraftarları bulunan Zeydiyye itikadî konularda Mu‘tezile mezhebine, fıkıh sahasında ise Hanefî mezhebine yakın görüşlere sahiptir. Şîa içindeki en mûtedil fırka olan Zeydîler, hilâfetin Hz. Ali'nin ve soyundan gelenlerin hakkı olduğuna inanmakla birlikte, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer'in hilâfetini de meşrû görürler. Hilâfetin Hüseyinoğulları'na ait olduğu ve devlet başkanının mâsum olduğu fikrini de kabul etmezler.
Ca‘fer es-Sâdık'ın ölümünden sonra devlet başkanlığına oğlu İsmâil'in ve soyunun hak sahibi olduğu iddiası, Şîa içinde aşırı görüşleriyle tanınan İsmâiliyye fırkasının oluşmasının başlangıcını teşkil etti. İsmâilîler'in hicrî IV. yüzyılın başında Fâtımî Devleti’ni kurmasıyla mezhep güçlendi, daha sonra doğu ve batı İsmâilîler'i (Nizâriyye-Müsta‘liyye) şeklinde iki ana kola ayrıldı. Eski Yunan ve Doğu felsefelerinden, Ortadoğu dinlerinden etkilenmesi ve bâtınî te’villere dayanması sebebiyle birçok uç görüşe sahip bulunan mezhep mensuplarına günümüzde, sayıları fazla olmamakla birlikte Pakistan, İran ve Orta Asya'da rastlanmaktadır.
İmâmiyye, çağımızda dünya müslümanlarının yaklaşık yüzde onunu teşkil eden Şîa'nın büyük çoğunluğunu bünyesinde toplayan ana koldur. Mezhebin siyaset ve imâmet görüşü on iki imam düşüncesi etrafında şekillendiğinden İsnâaşeriyye, akaid ve fıkıhta Ca‘fer es-Sâdık'ın görüşlerini esas aldıklarından Ca‘feriyye adlarıyla da anılırlar. Hz. Ali ve Hüseyin soyundan gelen on iki imama inanma, hem iman esaslarından birini hem de mezhebin ana doktrinini teşkil eder. Akaid konularında yer yer Mu‘tezile mezhebiyle paralellik arzeden görüşlere sahiptir. Sadece Ehl-i beyt’e mensup râvilerin hadis rivayetini kabul eder, ilk üç halifenin hilâfetini meşrû görmez ve devlet başkanlığına Hz. Ali ve soyunun nas ile tayin edildiğini yani imamlığın (halifeliğin) bunlara ait olduğunu Hz. Peygamber'in açıkça belirttiğini ve bunların vahiy alma hariç peygamberlere benzer vasıflara sahip olup günah işlemekten ve hata yapmaktan korunmuş (mâsum) olduklarını iddia ederler. Küçük yaşta gaip olan on ikinci imamın kurtarıcı (mehdî) olarak tekrar geri geleceğine inanma, açık ve gizli bir tehlikenin bulunduğu durumlarda inancı gizleme ve farklı görünme (takıyye), Hz. Ali'ye biat etmeyen sahâbîlere karşı tavır alma ve onlara ta‘n etme de yine mezhebin temel ön kabullerindendir. İmâmiyye halen İran'ın resmî mezhebi olup Irak'ta ve Azerbaycan'da yaşayan müslümanların yüzde altmışı da bu mezhebe mensuptur.
Hz. Ali döneminde başlayan, Emevî ve Abbâsî dönemlerinde de devam eden iktidar mücadeleleri, başarısızlıklar ve mağduriyetler sebebiyle içine kapanan ve ümmet çoğunluğundan kendini tecrit ederek geçmişte kalan siyasî mücadeleler ve imâmet fikri etrafında kendine özgü teoriler geliştiren ve bunları itikadî esaslar haline de getirerek ve kendi fıkıh doktrinini de kendi içinde geliştirerek siyasî, itikadî ve fıkhî açılımları bulunan bir mezhep haline getiren Şîa, daha çok ümmet içinde yol açtığı ihtilâflar, izlediği uzlaşmaz tutum ve sahip olduğu itikadî görüşler sebebiyle Ehl-i sünnet âlimlerince eleştirilmiştir. Fakat Allah'a, âhirete, Hz. Muhammed'in peygamberliğine iman, namaz, oruç, zekât, hac, içki, kumar, zina, hadler gibi İslâmî ahkâm konusunda müslümanların çoğunluğu ile ittifak halinde bulunan mûtedil Şîa, hiçbir zaman tekfir de edilmemiştir. Günümüzde, mezhebin itikadî ve fıkhî görüşleri güncelleştirilerek ve geçmişte kalan husumetler canlı tutularak siyasal ve sosyal hatta ekonomik örgütlenmede, kimlik ve kültürel tavır belirlemede önemli bir unsur olarak değerlendirilmektedir.

Sayfa:11/91

2007-10-02T16:16:00.000-07:00

Sayfa:12/91

[ B) FIKIH MEZHEPLERİ ]
a) Kavram ve Tarihçe
Fıkıh kelimesi sözlükte "bir şeyi bilmek, iyi ve tam anlamak, içyüzünü ve inceliklerini kavramak" anlamına gelir. Terim olarak fıkıh hicrî ilk asırlarda zihnî çaba ile elde edilen dinî bilgilerin tamamını ifade etmişken, iman ve itikad konularının ayrı bir ilim dalı olarak teşekkül etmesine paralel olarak, ileri dönemlerde İslâm'ın fert ve toplum hayatının değişik yönleriyle ilgili şer‘î-amelî hükümlerini bilmenin ve bu konuyu inceleyen ilim dalının özel adı olmuştur. Fıkıh ilminde uzman olan kimselere de fakih (çoğulu fukahâ) denir. Öte yandan fıkıh, ilk dönem literatüründe, şer‘î delillerden hüküm elde etme faaliyeti olan ictihad anlamında kullanılmış, fakih ve müctehid eş anlamlı kabul edilmişken, ileri dönemlerde ictihad yetkinliğine ulaşamamış fakat fıkhî hükümleri delilleriyle birlikte bilen veya fıkıh ilmi ile meşgul olan kimselere de fakih denmeye başlanmıştır.
Bir bakıma müslümanın davranış bilgisi demek olan fıkhın iki ana kaynağı, Kur'an ve Sünnet’tir. Kur'an'ın nüzûlü ve Hz. Peygamber'in bu dini insanlığa tebliği milâdî 610-632 yılları arasına rastlayan yirmi üç yıla yakın bir zaman dilimine yayılmıştı. İslâmî öğretilerin doğru anlaşılabilmesi ve sağlıklı biçimde uygulanabilmesi için kuşkusuz İslâm tebliğinin bir bütün olarak düşünülmesi gerekir. Ancak, bu kapsamdaki hükümlerin tebliğinde izlenen metodun ve esas alınan öncelikler sıralamasının dikkate alınması da, bütünün iyi kavranması açısından önemlidir. Konuya bu açıdan bakıldığında İslâm tebliğinin farklı özellikler taşıyan biri Mekke dönemi diğeri Medine dönemi olmak üzere iki ana döneme yayıldığı görülür.
Gerçekten Hz. Peygamber, hicrete kadar geçen on iki yılı aşkın süre içinde (Mekke döneminde) şirk ve sapıklıkla mücadele etmiş, insanların İslâm'ın inanç ve ahlâk esaslarına gönülden bağlanmaları için çaba harcamıştır. Bu dönemde inen Kur'ân-ı Kerîm âyetleri, kalplere tevhid inancını, yardımlaşma ve fazilet duygusunu yerleştirmeyi hedef alıyor, evrendeki varlık ve olaylar üzerinde düşünmeye yönlendiriyor, yer yer somut anlatımlarla hemen bu hayatın peşi sıra bir âhiret hayatının bulunduğunu vurguluyor, geçmiş toplumların tarihinden ibret levhaları gösteriyor; böylece daha sonra tebliğ edilecek hükümler sisteminin ruhunu ve küllî esaslarını hazırlıyordu. Bu dönemde inen âyetlerde amelî hükümler pek nâdirdi.
Hz. Peygamber Medine'ye geldikten sonra, örgütlediği toplumun barış içinde yaşayabilmesini sağlayacak bir ahidnâme (antlaşma metni) düzenleme işine öncelik verdi. Resûlullah'ın bu girişimi, onun bu dönemde, ashabına ve tüm insanlığa hayatın dinî, siyasî ve medenî bütün yönlerine ait uygulamalı bir model ortaya koymayı planladığını gösteriyordu. Sıra, Mekke döneminde oluşturulan sağlam inanç ve ahlâk temellerinin üzerine, dünyevî hayatı âhiret hayatı ile dengeli biçimde düzenleyecek bir sistemin sütunlarını oturtmaya gelmişti. İşte böyle bir süreç içinde ortaya konan fıkhî esaslar ve hükümler, daha sonra müstakil bir ilmin ve zengin bir hukuk hazinesinin ana malzemesini oluşturmuştur.
Hz. Peygamber hayatta iken vahiy devam ettiğinden, karşılaşılan meseleler doğrudan doğruya Resûlullah'a arzedilir, konu hakkında ya âyet iner veya Hz. Peygamber onu doğrudan kendisi çözümlerdi. Bu ikinci yol, Hz. Peygamber'in kendi ictihadına göre hükmetmesiydi. Esasen Resûlullah'ın ictihadı vahyin kontrolünde olduğundan, onun ulaştığı sonuçların isabetsiz olması halinde, o şekli ile kalması düşünülemez ve -son tahlilde- bu hükümler de sünnet kapsamında sayılır. Resûlullah'ın bu yola başvurmasının asıl önemli yönü ise, sahâbeyi ictihada alıştırması ve özendirmiş olmasıydı. Nitekim Hz. Peygamber'in Muâz b. Cebel'i Yemen'e kadı olarak gönderirken ona, önüne getirilen uyuşmazlıkla ilgili Allah'ın kitabında ve Peygamber'in sünnetinde bir hüküm bulunmadığında ne yapacağını sorması üzerine Muâz'ın "Kendim ictihad ederim" cevabını vermesi Hz. Peygamber'i ziyadesiyle memnun etmişti (Tirmizî, “Ahkâm”, 3).
Hz. Peygamber'in vefatından sonra sahâbenin hem Kur'an ve Sünnet'in çizdiği istikametten ayrılmama hem de karşılaştıkları yeni meseleleri bu çerçevede çözüme kavuşturma zaruretiyle karşı karşıya kaldığı, bu sebeple de dinî çözüm üretme (fetva) ve ictihad faaliyetini yoğun olarak sürdürdüğü, bilhassa Hz. Ömer'in devlet başkanı sıfatıyla birçok farklı görüş ve uygulamayı gündeme getirdiği bilinmektedir. Sahâbe dönemini takip eden tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn döneminde sosyal şartlardaki ve siyasal yapıdaki değişim, normatif ilimlerin oluşum seyrine uygun olarak, fıkhın da gitgide nazarî bir renk kazanmasına zemin hazırladı. Sahâbîlerin, o günkü İslâm coğrafyasının değişik yerleşim merkezlerine dağılarak başlattığı tebliğ, eğitim ve öğretim faaliyeti daha sonraki nesillerde meyvesini vermeye başladı, üstat ve muhit farklığının yanı sıra önceki nesilden intikal eden sünnet malzemesi ve re’y ictihadı karşısında tavır farklılığı da hadis ekolü (ehl-i hadîs) ve re’y ekolü (ehl-i re’y) adıyla iki ana temayülün ve gruplaşmanın sebebini teşkil etti.
Emevîler'in sonu ile Abbâsîler devrinin başlarında Hicaz (veya Medine) merkezli olarak oluşan fıkıh ekolü ehl-i hadîs (veya ehl-i eser), Irak merkezli olarak oluşan fıkıh ekolü de ehl-i re’y adıyla anılmaya başlanmıştı. Her iki ekol de kitap, sünnet ve sahâbe icmâını hüküm kaynağı olarak kullanmakla birlikte, Hicazlılar Medine halkının örfüne Hz. Peygamber'in yaşayan sünneti diyerek ayrı bir değer verdiler ve muhitleri gereği ellerinde bulunan zengin hadis malzemesiyle yetinmeye çalıştılar. Hayat tarzının ve karşılaşılan meselelerin oldukça sade olması sebebiyle bölgede re’y faaliyetine ciddi bir ihtiyacın bulunmadığı, ayrıca bu fakihlerin de hadisten cevabını bulamadıkları yeni fıkhî meselelerde ictihad etme konusunda hayli çekingen davrandıkları bilinmektedir. Iraklı fakihler ise, bölgede hâkim olan fikrî ve siyasî kargaşanın, sosyal şartların Hicaz'a nisbetle hayli farklı oluşunun tabii sonucu olarak, karşılaştıkları yeni meselelerin dinî hükmünü ictihad ederek belirleme ve inisiyatifi kaçırmama, rivayet edilen hadisleri de titizlikle inceleyerek daha ihtiyatlı karşılama yolunu seçtiler. Bu iki ekol bir bakıma, Kur'an ve Sünnet metinlerini anlamada ve yorumlamada lafızla yani söylenenle yetinme ile lafzın yanı sıra maksadı yani söylenmek isteneni de göz önünde bulundurma ve rivayetlerin içerik tenkidine de yer verme şeklinde özetlenebilecek ve her dönemde İslâm bilginleri arasında varlığını koruyacak olan iki farklı temayülü bünyesinde barındırmakta veya kısmen temsil etmekteydi.
Tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde başta Hicaz ve Irak olmak üzere çeşitli bölgelerde ve merkezlerde devam eden re’y, fetva ve tedrîs faaliyetinin hicrî II. yüzyılın ortalarından itibaren daha sistemli ve doktriner hale geldiği, önce Kûfe'de Ebû Hanîfe ve öğrencilerinin ehl-i re’y fıkhını, sonra da Medine'de İmam Mâlik'in ve öğrencilerinin ehl-i hadîs fıkhını zenginleştirerek ekolleştirdiği, bu ilim halkalarında doktriner bir fıkıh eğitim ve tartışma ortamının kurulduğu ve bunu verimli tedvîn faaliyetinin izlediği görülür. Bunu tepkici veya sentezci diğer fıkhî ekolleşmeler takip etmiş ve neticede hürriyetçi ve hoşgörülü bir ictihad ortamında zengin doktriner tartışmaların yapılmasına ve ileride mezhep olarak şekillenecek yeni fıkhî oluşumların ortaya çıkmasına imkân hazırlanmıştır.
İctihadî görüşler ve fıkhî ekolleşmeler hakkında iyi niyetle yapılan hatalı ictihad için bile ecir olduğu ilkesinden hareketle, hak-bâtıl, sünnet-bid‘at ayırımı ve nitelendirmesi doğru olmayıp en fazla isabetli-isabetsiz, yanlış-doğru gibi nitelendirmeler yapılabilir. Siyasî ve itikadî bir hareket olan Şîa'nın aynı zamanda kendine özgü fıkhî doktrin ve çözüm de ürettiğini, ancak Şîa'nın Ehl-i sünnet dışında tutulmasının sebebinin mezhebin fıkhî görüşleri değil siyasî tutumu ve itikadî görüşleri olduğunu burada tekrar hatırlatmak gerekir. Şîa kısmının ayrı bir blok oluşturması ve hicrî ilk asırlarda münferit görüş ve ekollerin çoğunun da zamanla unutulması veya taraftarlarının kalmaması sonucu, Sünnî dünyada Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri kalmış, Şîa kesiminde de Ca‘feriyye ve Zeydiyye mezhepleri kayda değer ölçüde yaygınlık kazanmış ve günümüze kadar belirli yoğunlukta yaşama imkânı bulmuştur.
b) Fıkıh Mezhepleri
İtikadî fırkalar gibi fıkıh mezheplerinin de büyük kısmı kurucusu sayılan müctehidlerin isimlerine nisbetle anılırlar. Burada "dört mezhep" adıyla şöhret bulmuş Sünnî fıkıh ekolleri olan Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleri ile diğer fıkıh ekolleri hakkında özet bilgi verilmekle yetinilecektir.
Hanefî mezhebi Sünnî fıkıh ekollerinin kronolojik sıra itibariyle ilki olup, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe'ye nisbet edildiği için bu isimle anılmıştır. İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin asıl adı Nu‘mân b. Sâbit'tir. 80 (699) yılında Kûfe'de doğmuş, 150 (767) yılında Baðdat'ta vefat etmiştir. Aslen Türk veya Fârisî olduğu yönünde görüşler vardır. Nu‘mân b. Sâbit, Hanefî mezhebi muhitinde "İmâm-ı Âzam" (büyük imam) lakabı ile anılır. Dindar ve varlıklı bir aileden gelen Nu‘mân b. Sâbit önce Kûfe'de Kur'ân-ı Kerîm'i hıfzedip, sarf, nahiv, şiir ve edebiyat, cedel ve kelâm öğrendi. Kûfe, Basra ve Irak'ın ileri gelen üstatlarından hadis dinledi.
Yirmi yaşının biraz üzerindeyken Irak'ın en ünlü fakihi ve Irak fıkhının üstadı Hammâd b. Ebû Süleyman'ın (ö. 119/738) ilim halkasına katıldı ve uzun zaman bu ders halkasına devam etti. Bu arada Ca‘fer es-Sâdık, Muhammed el-Bâkır da dahil olmak üzere pek çok âlimden istifade etti.
Ebû Hanîfe, Hammâd b. Ebû Süleyman'ın vefatı üzerine onun kürsüsüne geçti ve ders vermeye başladı. Takvâ sahibi, zeki, konulara hâkim ve bildiklerini tatlı dil, güleryüz ve özlü ifadelerle anlatan iyi bir üstat olduğu kısa zamanda duyuldu ve çok geçmeden ders halkası dönemin ileri gelen ilim erbabının katıldığı ve fıkhî meselelerin ve çözümlerinin derinlemesine tartışıldığı ileri düzey bir fıkıh akademisine dönüştü. Kırk yaşlarında başlamış olduğu bu öğretim hayatına otuz sene kadar devam etti. Onun ders halkalarında yetişen talebelerin sayısının 4000’i aştığı ve bunlardan kırk kadarının ictihad derecesine vardığı nakledilir.
Ebû Hanîfe’nin ticarî hayatın ve günlük meselelerin içinde bulunması, insanların problem, temayül ve ihtiyaçlarını yakından tanıması da, ictihadlarının kabul görmesini sağlamış ve uygulanma şansını artırmıştır. Ebû Hanîfe, hocaları tarafından kendisine intikal ettirilen önceki nesillere ait fıkhî görüşleri, rivayetleri ve ilmî mirası, içinde bulunduğu devrin şartlarını ve insanların ihtiyaçlarını dikkate alarak dinin genel ilke ve amaçları açısından yeniden değerlendirmeye ve sınırlı naslar ile sınırsız olaylar, naklin hükmü ile aklın yorumu, hadis ile re’y arasında mâkul bir denge kurmaya çalışmıştır. Bunun için de örf ve âdeti, Kur'an'ın genel ilkelerini, kamu yararını daima göz önünde bulundurmuş ve istihsan metodunu sıklıkla kullanmıştır. Verdiği hüküm ve fetvalarında şahsî teşebbüs ve sorumluluğun, kişi hak ve hürriyetlerinin korunmasını ilke edinmiştir. Onun bu metodu ve tavrı, daha sonra adına izâfe edilerek oluşacak olan Hanefî mezhebinin de genel esaslarını ve metodunu teşkil etmiştir.
İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin talebeleri onun tedrîsatını devam ettirdiler ve ondan öğrendikleri usule uyarak kaynaklardan hüküm istinbatını sürdürdüler. Talebelerinden bilhassa ictihad derecesine yükselenler, özellikle de Ebû Yûsuf ve İmam Muhammed hocalarının görüş ve fetvalarını tasnif ve tedvîn işine giriştiler.
Hanefî mezhebi Irak'ta doğmuş ve Abbâsîler devrinde Ebû Yûsuf'un "kadılkudât" (baş kadı) olması ile devletin başlıca fıkıh mezhebi haline gelmiştir. Hanefî mezhebi bilhassa doğuya doğru yayılarak Horasan ve Mâverâünnehir'de büyük bir gelişme göstermiştir. Pek çok Hanefî fakihi de buralardan yetişmiştir. Abbâsî devri sona erince yayılma durmuşsa da Osmanlı Devleti’nin kurulması ve bu mezhebi ülke genelinde hukukî istikrarı ve yargı birliğini sağlamak maksadıyla âdeta devletin resmî mezhebi olarak benimsemesi üzerine etki alanı yeniden genişlemiştir. Bugün Türkistan, Afganistan, Türkiye ve Balkanlar’da Hanefî mezhebi çok yaygındır. Diğer mezhep mensuplarının pek az bulunduğu Hindistan'da ve Pakistan'da ise Hanefî mezhebinin tek mezhep olduğu söylenebilir.
Mâlikî mezhebi, fıkıh ekollerinin kronolojik sıra itibariyle ikincisi olup, büyük hadis ve fıkıh bilgini Mâlik b. Enes'e nisbet edildiği için bu isimle anılmıştır. İmam Mâlik b. Enes, 93 (712) yılında Medine'de dünyaya geldi. Orada yetişti. Medine o dönemde, Peygamber'in hadisleri ve sahâbe ve tâbiûn fetvaları bakımından bir merkez idi. Mâlik b. Enes böylesine zengin bir ilim atmosferinde eğitim öğretim gördü. İbn Hürmüz, İbn Ömer'in âzatlısı Nâfi‘, İbn Şihâb ez-Zührî, Yahyâ b. Saîd gibi tanınmış tâbiûn bilginlerinden hadis ve fıkıh dersleri aldı. Olgunluk çağına gelince, Medine'de Mescid-i Nebevî'de ders ve fetva vermeye başladı. Döneminde Medine fıkhının imamı olarak tanındı, etrafında geniş bir ilim halkası oluştu, öğrenciler yetiştirdi ve 179 (795) yılında vefat etti.
Öğrencilerinin rivayetlerinden ve mezhebin usulünü yazan âlimlerin ifadelerinden İmam Mâlik'in hüküm istinbatında kitap, sünnet, icmâ, sahâbe kavli, örf ve âdet delilleri dışında kıyas, istihsan, mesâlih-i mürsele, sedd-i zerâi‘ gibi fer‘î delillere de başvurduğu anlaşılmaktadır. İmam Mâlik'in fıkhının en belirgin özelliği, Medine halkının uygulamasına (ameli ehl-i Medîne) çok önem vermesidir. O haber-i vâhidi kabul için, bu haberin Medineliler'in ameline muhalif bulunmamasını şart koşmuştur. Ona göre, Medineliler’in ameli mütevâtir sünnet mesabesindedir. Zira İmam Mâlik zamanındaki Medine tatbikatı, Hz. Peygamber döneminden tevâtür sayısının çok üzerinde topluluklar aracılığıyla intikal ettirilmiş uygulamalardır. Hz. Peygamber yaklaşık on yıl onların içinde yaşamış, onların örf ve âdetlerini görmüş, İslâm'ın ruhuna aykırı olanlarını ilga etmiş, bir kısmını düzeltmiş, diğer bir kısmını da olduğu gibi bırakmıştır. Şu halde bu uygulamanın (amelin) mütevâtir sünnet mesabesinde sayılması gerekir.
Mâlikî mezhebi iki yolla yayılmıştır. Bunlardan biri İmam Mâlik'in yazdığı eserler, ikincisi de onun talebelerinin tedvîn ve eğitim faaliyetidir. Ülkenin çeşitli bölgelerinden özellikle de Mısır ve Kuzey Afrika tarafından gelen öğrenciler daha sonra bölgelerine dönerek İmam Mâlik'in görüş ve fetvalarını yaydılar. Sahnûn'un (ö. 240/854) öncülüğünde tedvîn edilen ve İmam Mâlik'in ve yakın öğrencilerinin görüşlerini toplayan el-Müdevvene isimli hacimli eser, Muvatta ile birlikte Mâliki mezhebinin temel iki kitabı sayılır.
Mâlikî mezhebi, önce Hicaz bölgesinde yayılmış, sonra İmam Mâlik'in Esed b. Furât, Abdullah b. Vehb, Abdurrahman b. Kasım gibi talebeleri vasıtasıyla Mısır, Kuzey Afrika ve Endülüs'e yayılmıştır. Hatta, bu mezhep bir zamanlar İspanya'da Endülüs Emevî Devleti’nin resmî mezhebi olmuştur. Günümüzde Mısır'da, Kuzey Afrika’da (Tunus, Cezayir, Fas), Sudan'da Mâlikî mezhebi çok yaygındır. Hicaz bölgesinde ise, Mâlikîler'in sayısı oldukça azdır.
Şâfiî mezhebinin kurucusu sayılan, Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî 150 (767) yılında Gazze şehrinde (Filistin) doğdu. İmam Mâlik'ten Medine fıkhını, İmam Muhammed'den Irak fıkhını öğrendi. Böylece Hicaz fıkhı ile Irak fıkhını birleştirdi. İmam Şâfiî Bağdat'ta muhtemelen iki yıl kadar kaldıktan sonra Mekke'ye döndü ve Mekke'de dokuz sene ders verdi. Bu devir Şâfiî'nin ilim hayatının en verimli devridir. Çünkü o, Mekke'ye ehl-i re’y fıkhı ile ehl-i hadîs fıkhını birleştirerek dönmüş, yaptığı seyahatlerde asrında yaşayan âlimlerin görüşlerine vâkıf olmuş, onları incelemiş, rivayet ettikleri hadislerin çoğunu toplamıştı.
İmam Şâfiî hicrî 195 senesinde tekrar Bağdat'a geldi. Bu ikinci gelişinde, artık o Irak ve Hicaz fıkıh ekollerini derinlemesine incelemiş, fıkıhta kendi usulünü ortaya koymuş olarak talebe yetiştirmeye başladı. Hicrî 198 yılında Mısır'a gitti ve 204 (820) yılında orada vefat etti. Vefat ettiği zaman elli dört yaşında idi. Mısır'da kaldığı dört sene içinde tecrübeleri ve yeni muhitin şartları ışığında eski bilgilerini yeniden etüt etmeye başladı, bazı görüşlerinden vazgeçti, yenilerini ortaya koydu. Böylece onun rücû ettiği eski görüşleri ile yeni görüşlerinden oluşan "mezheb-i kadîm"i ve "mezheb-i cedîd"i teşekkül etmiş oldu. O hicrî 204 yılında Mısır'da vefat ettiği zaman arkasında zengin bir fıkıh hazinesi ve kalabalık bir talebe topluluğu bıraktı. Mekke, Bağdat ve Mısır'da yetiştirdiği seçkin talebeleri onun eserlerini okuttular, görüşlerini ve diğer fakihlerle olan ihtilâflarını naklettiler. İşte bu öğrencilerin gittikçe genişleyen ders halkaları neticesinde Şâfiî mezhebi ortaya çıkmış oldu.
Şâfiî mezhebi önce Mısır'da sonra Suriye, Irak, Horasan ve Mâverâünnehir'de yayıldı. Çoğu zaman fetvada ve öğretimde Hanefîler'le yan yana yer aldı. Bugün Şâfiî mezhebi ülkemizin güneydoğu ve doğu illeri ile yukarıda sayılan bölgelerde yaygın durumdadır.
Hanbelî mezhebinin kurucusu sayılan, Ahmed b. Hanbel hicrî 164 yılında Bağdat'ta dünyaya geldi. Genç yaştan itibaren Bağdat'ta hadis toplamaya başladı. Hicrî 186 yılına kadar hadis âlimlerinden dinlediği bütün hadisleri kaleme aldı. Hadis araştırma ve tesbiti amacıyla İslâm ülkelerini diyar diyar dolaştı. Ahmed b. Hanbel hadis ilminde rivayete önem verdiği kadar, naslardan hüküm çıkarmaya da itina gösterdi. O İmam Şâfiî'nin fıkıhtaki bilgisine, hüküm çıkarma ve istinbat usul ve metoduna hayrandı. Ahmed b. Hanbel Mekke'de, Bağdat'ta İmam Şâfiî'den bu metotları öğrendi ve benimsedi. Böylece hadisleri sadece rivayetle yetinmeyip, onların fıkhî mâna ve maksatlarını da araştırdı. Olgunluk yaşına geldiği zaman ders okutmaya ve fetva vermeye başladı. Bu devirde fakihlerin çalışmaları meyvelerini vermiş, çok değerli fıkıh eserleri birer birer ortaya çıkmış, ilk üç mezhebin birinci el kaynakları tedvîn edilmişti. İmam Ahmed b. Hanbel kendisini böyle zengin bir fıkıh servetinin içinde buldu. Bunlardan en iyi bir şekilde istifade etmesini bildi.
Ahmed b. Hanbel ibadet ve muâmelât konularında iki ayrı usul benimsedi. İbadet konularında naslara ve Selef’in eserlerine sımsıkı sarıldı. Delilsiz hüküm vermekten sakındı. Muâmelâtta da yine Selef’in yolu olan, bir şeyin haram veya helâl olduğuna dair naslarda delil yoksa o mubahtır prensibine sarıldı. "Eşyada aslolan mubahlıktır" prensibini Hanefî, Şâfiî ve Mâlikîler de benimserler, ancak Hanbelîler muâmelâtta daha belirgin biçimde serbestlik taraftarıdırlar. Onlar mukavele serbestisini alabildiğine geniş tutmuşlardır. Dinin haram kıldığı şartlar müstesna, bu mezhep ticarette tarafların istedikleri şartları koşabileceğini hükme bağlar. Bu mezhepte nassa ve esere sıkı sıkıya bağlı olmanın neticesi bir yandan ictihadla hüküm elde etme güçleştirilirken, diğer yandan nassa dayanmadan bir şeye câiz değildir demeyi de zorlaştırmıştır. Eşyada aslolan mubahlıktır kaidesi temel alındığı için mubah ufku genişlemiş ve bu bakış açısı büyük ölçüde akidlere de yansımıştır.
Ahmed b. Hanbel'in çoğu müstakil veya mezhepte müctehid olan talebe ve müntesipleri, onun görüşleri etrafında Hanbelî fıkıh ekolünün oluşmasını sağlamışlar, önceleri Bağdat'ta doğan bu mezhep daha sonra diğer İslâm bölgelerine de yayılmaya başlamıştır. Hanbelî mezhebinin usul ve özellikleri, temelde Ahmed b. Hanbel'in metodolojisi ve fıkhî görüşlerine dayanır. Mezhebin ayırıcı vasfı olarak re’y ve kıyastan çok âyet, hadis ve sahâbe kavli gibi naklî delillere dayanması dikkat çeker. Mezhepte bir bakıma hadise dayalı fıkıh anlayışı hâkimdir. Sadece fiilen karşılaşılan problemlere çözüm üretilmiştir. Teknik anlamda tam bir fıkıh mezhebi değil, bir nevi hadis ekolü olarak da görüldüğü için, Hanbelîliği fıkıh mezhepleri arasında saymayanlar da vardır. Ahmed b. Hanbel'in, devrinde Şîa'ya ve diğer Ehl-i sünnet dışı fikrî ve itikadî akımlara karşı mücadele etmesi, onlara karşı hadisleri ve geleneksel din anlayışını (Selefîlik) savunmuş olması, onu devrinde Ehl-i sünnet'in temsilcisi konumuna getirmiş, Hanbelîliğin fıkıh mezhebi olmasında bu hususun büyük etkisi olmuştur. Ancak Hanbelîliğin fikrî ve fıkhî gelişiminde yukarıda zikredilen tedvîn faaliyetlerinin yanı sıra İbn Teymiyye ve öğrencisi İbn Kayyim el-Cevziyye'nin eserlerinin de büyük payı vardır.
Son yüzyılda Arap dünyasında baş gösteren ve dinî olduğu kadar siyasî ve sosyo ekonomik bir mahiyet de arzeden Vehhâbîlik hareketi, özellikle akaid alanındaki görüşleri ve Selefî tavrı sebebiyle Hanbelî mezhebini kendilerine yakın bulduğu için Hanbelî mezhebi günümüzde başta Hicaz bölgesi olmak üzere Irak, Suriye, Filistin ve Mısır'da da bir hayli taraftar bulmuş durumdadır. Hanbelî mezhebi bugün Suudi Arabistan'da resmî mezhep konumundadır.
Re’y ve ictihad faaliyetinin yoğunlaşıp fıkhî düşüncenin daha doktriner ve sistematik hale geldiği ve hoşgörülü-hürriyetçi bir fikrî tartışma ortamının bulunduğu hicrî II ve III. yüzyılda, yukarıda haklarında özet bilgi verilen dört büyük Sünnî fıkıh mezhebinin imamının ve öğrencilerinin yanı sıra birçok büyük ve bağımsız müctehidin yetiştiği ve bunların da görüşleri etrafında kısmî bir gruplaşmanın olduğu bilinmektedir. Bunlar arasında Mekke'de Süfyân b. Uyeyne (ö. 198/813); Kûfe'de Süfyân es-Sevrî (ö. 161/ 778), İbn Ebû Leylâ (ö. 148/765), İbn Şübrüme (ö. 144/761); Bağdat'ta Ebû Sevr (ö. 240/854), Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 270/883). İbn Cerîr et-Taberî (ö. 310/922); Mısır'da Leys b. Sa‘d (ö. 175/791); Basra'da Hasan-ı Basrî (ö. 110/728); Şam'da Evzâî (ö. 157/774); Nîşâbur'da İshak b. Râhûye (ö. 238/ 853) sayılabilir. İctihad metotları ve delillerden hüküm çıkarma açısından kendilerine özgü görüşleri bulunması itibariyle müstakil birer müctehid olan bu ve benzeri fakihlerin pek çoğu sonradan müntesipleri kalmadığı için mezhep imamı olarak tanınmamış ve görüşleri mezhep olarak fiilî hayata aksetmemiştir. Bununla birlikte ilk dönem hadis ve fıkıh literatüründe görüşlerine yer verilen bu müctehidler, hem İslâm hukukunun doktrin boyutunu ve yorum-çözüm zenginliğini göstermesi hem de günümüzdeki kanunlaştırmalarda ihtiyaç duyulabilecek alternatif çözümleri hatırlatması yönüyle ayrı bir önem taşırlar.
Günümüzde müntesibi kalmamış olmasına rağmen re’y ve ictihad hareketine karşı sürdürdüğü sert eleştirileriyle, farklı bakış açılarıyla ve görüşleriyle fıkıh kültürüne ayrı bir zenginlik kazandıran Zâhiriyye ekolü ve bu ekolün iki büyük imamı Dâvûd ez-Zâhirî (ö. 270/883) ve İbn Hazm (ö. 456/ 1064) burada ayrıca anılmaya değer. Kıyasa ve re’y ictihadına şiddetle karşı çıkıp âyet ve hadislerin zâhirine tutunmanın tek yol olduğunu savunan bu ekol hicrî IV. asırdan itibaren bir süre etkili olmuş ise de daha sonra, kısmen yakın bir anlayışa sahip olan Şâfiî mezhebi içinde erimiştir. Fıkhın usul ve fürû alanında birçok eser veren ve kendinden önceki fakihlerin görüşlerine ve metotlarına nasların lafzını esas alma ve hadise bağlılık geleneği içinde kalarak ciddi bir eleştiri yönelten İbn Hazm, ekolün fıkıh yönü ön plana çıkan bir mezhep halinde tanınmasını da sağlamıştır.
Sünnî mezheplerin dışında kalan fıkhî mezhep ve ekollerin, müntesipleri itibariyle en önemli kısmını Şîa grubunda yer alan fıkhî ekoller teşkil eder. Şîa esasen başlangıçta siyasî, devamında da itikadî bir gruplaşma iken mezhepleşme sürecine bağlı olarak kendine özgü fıkıh doktrin ve uygulaması da geliştirdiğinden Şîa'nın üç büyük fırkası aynı zamanda birer fıkıh mezhebi olarak da görülebilir. İmâmiyye akaid ve fıkıhta Ca‘fer es-Sâdık'ın görüşlerini esas aldığından Ca‘feriyye olarak da anılır. Ca‘ferî fıkhında Sünnî kesimdeki ehl-i hadîs ehl-i re’y ayırımına kısmen andırır tarzda iki temel eğilim görülür ve bunların temsilcileri Ahbârîler ve Usûlîler diye anılırlar. Birinciler hüküm çıkarmada hadisleri esas alır ve Kur'an'ın da ancak bu hadislerle anlaşılabileceğini söylerken ikinci grup kitap, sünnet, icmâ ve akıl şeklinde dört delilden söz eder. Ancak Şîa'nın sünnet ve icmâ anlayışı Sünnî mezheplerinkinden oldukça farklı olup Hz. Peygamber'in ve mâsum imamların (on iki imam) söz, fiil ve tasviplerini ölçü alır, sadece Ehl-i beyt’in rivayet ettiği hadisleri kabul ederler. Müt‘a nikâhını câiz görme, abdestte çıplak ayakların üstüne meshi yeterli sayma, boşamada iki şahit zorunluluğu, beş vakit namazı cem‘ yoluyla üç vakitte kılma, zekâtı (humus) din adamları eliyle toplama gibi bazı farklı görüş ve uygulamaları vardır.
Şîa'nın diğer kolu olan Zeydiyye, fıkhî görüşleri itibariyle Hanefî mezhebine bir hayli yakındır. Mest üzerine meshi, gayri müslimin kestiğini yemeyi ve Ehl-i kitap’tan bir kadınla evlenmeyi câiz görmezler. Esasen birer siyasî-itikadî fırka hareketi olan Şîa'nın diğer kolları veya Hâricîlik fıkıh alanında bazı farklı görüşlere sahip ise de bu tür fıkhî farklılıklar diğer Sünnî fıkıh mezhepleri içinde de mevcut olduğundan fazla bir önem taşımazlar.
c) Mezhebe Bağlılık ve Telfik
İslâm dünyasında ilk dönemlerden itibaren yoğun bir ictihad ve re’y faaliyetinin sürdürüldüğü, bunun tabii sonucu olarak çeşitli bölgelerde ilim halkalarının, ilmî gelenek ve ekolleşmenin oluştuğu IV. (X.) yüzyıldan itibaren de fıkıh sürecinin halk nezdinde de hızlandığı bilinmektedir. Abbâsîler'den itibaren İslâm devletlerinin kadılkudâtlık ve resmî mezhep uygulaması, mezhep fıkıhlarını esas alan tedvîn ve tedrîs faaliyeti gibi âmillerin yanı sıra Eyyûbî ve Memlükler dönemi uygulamaları neticesinde Sünnî müslümanlar arasında yaklaşık olarak V. (XI.) yüzyılın sonlarından itibaren bugünkü dört fıkıh mezhebinin takarrur ettiği görülür. O tarihlerden itibaren de mezhep, mezhebe bağlılık, ictihad, taklid ve telfik gibi meseleler gerek avamî gerekse entelektüel boyutta tartışılagelmiştir.
aa) Mezhebe Bağlanmanın Tarihî ve Fikrî Temelleri
İslâm hukuk tarihinde mezhepler konusunu iyi tahlil edebilmek için şu üç başlığı birbirinden ayırt etmek gerekir: 1. Mezheplerin ortaya çıkışı ve oluşması. 2. Mezheplerin istikrar kazanması (mezhep realitesinin toplumda yer etmesi). 3. Mezheplerin belirli bölgelerde yayılmış ve tutulmuş olması.
Birinci başlıkla ilgili olarak şu kadarını söylemek herhalde yeter: Farklı anlaşılmaya müsait yazılı bir kaynaktan hüküm çıkarma durumunda bulunan hâkim veya hukukçuların farklı yöntemler izleyebileceklerini hukuk nosyonuna sahip herkes kabul eder. Bundan ayrı olarak İslâm hukukunun ikinci aslî kaynağı olan sünnet malzemesinin sınırlandırılmasında önemli bakış farklılıklarının olması (hadisin tedvîni öncesinde bir âlime ulaşan hadisin başka bir âlime ulaşmamış olması, gerek tedvîn öncesinde gerekse tedvîn sonrasında bir âlimin sahih saydığı hadisi diğerinin sahih saymaması, böylece birincisi bakımından konu nas ile düzenlenmiş olduğu halde diğerine göre konu hakkında kanun boşluğunun bulunduğunun kabulü) vâkıası hatırlanırsa görüş ayrılıklarının yeni bir boyut kazanmış olacağını kavramak güç olmaz.
Üçüncü başlıkla ilgili olarak, yani bir mezhebin belirli yerlerde yayılmasının âmilleri etrafında İslâm hukuk tarihi yazarları değişik tesbitler ortaya koymuşlardır. Bu çerçevede bir mezhebin belirli dönemlerde devletin desteğini almış olması veya bir mezhebin eğilim ve ilkeleriyle belirli bir bölgenin kültürünün ve sosyal yapısının uygunluk arzetmesi gibi âmiller anılabilir.
Bir mezhebe bağlanmanın gerekli olup olmadığı ve birden fazla mezhepten yararlanmanın sakıncalı olup olmadığı sorusuna sağlıklı bir cevap bulabilmenin yolu ise, yukarıdaki ikinci başlığın tetkikinden yani "mezheplerin istikrar kazanmasının temelinde hangi ihtiyacın yattığını" tesbit etmekten geçer.
Sahâbe-i kirâm ve tâbiûn dönemlerinde henüz mezhepler oluşmamıştı. Bir müslüman karşılaştığı dinî bir mesele için, güvendiği âlimin görüşüne başvuruyor, tutumunu buna göre ayarlıyordu. Hâkimler de önlerine getirilen hukukî ihtilâfları ya kendi ictihadları ile ya da ittibâ ettikleri bir müctehidin ictihadına göre çözümlüyorlardı. Zamanla, İslâm ülkesinin farklı bölgelerinde farklı hükümler uygulanıyor olmasının toplumda önemli rahatsızlıklara yol açmaya başladığı anlaşılmaktadır.
Esasen, bir meselede delil ve yorum farklılığı sebebiyle birbirine taban tabana zıt iki çözümü ilmî açıdan izah etmek çok güç olmayabilir. Meselâ, bir fakihin tazminat ödenmesi gerekeceğine hükmettiği bir olayda başka bir fakih tazminata gerek olmadığına; bir fakihin kadının hâkim hükmüyle evliliğin sona erdirilmesi (tefrik) talebinin kabul edilmesi gerektiğine hükmettiği bir olayda bir başka fakih hâkime böyle bir yetki verilemeyeceğine, hatta bir fakihin kısas gerekeceğine hükmettiği bir olayda başka bir fakih kısas yapılamayacağına hükmedebilir ve bu ictihadların ikna edici ilmî izahları olabilir. Nitekim fıkıh kitapları bu tür görüş ayrılıklarıyla doludur ve bu farklı görüşler değişik bilginlerce savunulagelmiştir.
Yine, farklı ülkelerde veya bir ülkede olmakla beraber farklı zamanlarda, bu birbirine zıt çözümlerin herkese uygulanması halinde, -taraflardan biri mahkeme kararını kendisi için ağır bulsa bile- bu hükümlerin kişilerin adalet duygularını rencide etmeden varlığını koruması çok güç olmayabilir. Nitekim "Şeriatın kestiği parmak acımaz" vecizesi bu anlayışı yansıtmaktadır.
Fakat aynı toplumda yaşayan fertlere, kaza (yargı) alanında farklı hükümlerin uygulanmasına imkân verilmesi halinde bu, kısa zamanda önemli sancılar meydana getirir ve hukuk anarşisine yol açar.
İşte Abbâsî hilâfetinin başlarında İslâm ülkesinde bu istikamette gelişen gidişatı farkeden devlet sekreteryasında görevli Abdullah b. Mukaffa‘, devlet başkanına sunduğu genel bir raporda, hukuk anarşisini giderici tedbirler alınmasını önerme ihtiyacını duymuştur. Bu raporda şöyle deniyordu: "Emîrü'l müminînin (halifenin)... üzerine eğilmesi gereken hususlardan biri de, çok önemli ihtilâflara yol açan birbiriyle çelişkili farklı hükümler meselesidir. Keşke emîrü'l-müminîn, bu farklı hüküm ve uygulamaların -her bir tarafın sünnetten ve kıyastan dayandığı delillerle birlikte- derlenip bir kitap halinde kendisine sunulmasını emretse, sonra bunlara bakıp birleştirici ve kesin karakterde bir kitap yazsa; umarız ki Allah hata ile doğrunun karışımı olan bu hükümleri tek bir doğru hüküm kılar". Kısaca İbnü'l-Mukaffa‘ ülke genelinde bir kanunlaştırmaya gidilmesini teklif ediyordu.
Şüphesiz fıkhî hükümlerin tedvîninin (derlenip kanun haline getirilmesinin) faydalarının yanı sıra birtakım sakıncaları da vardı. Ayrıca İslâm hukukunun aslî kaynaklarından sünnetin henüz tedvîn edilmemiş olması da, bu meyanda dikkate alınması gerekli çok önemli bir husus idi. Bu yüzden İmam Mâlik, halifenin kanunlaştırma yönündeki teklifini kabul etmedi.
Sonuç olarak, İslâm dünyasındaki bu ilk kanunlaştırma girişiminin olumlu neticelenmediği görülmektedir. Fakat bu, sözü edilen girişimi harekete geçiren ihtiyacın ortadan kalktığı anlamına gelmez. Aksine bu yöndeki ihtiyaç zamanın ilerlemesi ile kendisini daha fazla hissettirir olmuştu.
İşte bu açmaz (bir yandan hukuk birliği ihtiyacının bulunması, diğer yandan kanunlaştırmaya gidilememesi) karşısında müslüman toplumlar spontane (kendiliğinden) bir çözümle bu meseleyi halletmek durumunda kalmışlardır. Bu çözüm de mezheplerin istikrar kazanması, bir anlamda, bir mezhebin esas alınıp ona kanun misyonunun gördürülmesi olmuştur.
Artık bir mezhebin çözümleri bazı konularda diğer mezheplerdekilere göre -toplumun ihtiyaçlarını karşılama, fakihe ve hâkime doyurucu görünme ve hatta adalet duygusunu tatmin etme yönünden- daha zayıf görünse bile, hukuk birliğinin sağlanmış olması diğer yönlerdeki sakıncaları önemli ölçüde hafifletmiş oluyordu. Böylece İslâm dünyası -bazı sınırlı ve mevziî düzenlemeler bir yana- birden fazla mezhepten yararlanarak toplum geneline uygulanacak hukukî hükümleri kanun haline getirme yönündeki bir tercihe ancak XX. asrın başlarında (1917 yılında Osmanlı Hukûk-ı Aile Kararnâmesi'ni yürürlüğe koyarak) ulaşabilmiş, bir anlamda, "hukuk emniyeti" düşüncesine hukukun diğer fonksiyonlarına nisbetle daha fazla önem verilmiştir.
Şu halde, bir mezhebe sıkı biçimde bağlanmanın temel gerekçesi, çelişmezlik ve kendi içinde tutarlılık arayışıdır. Şayet mezheplerin, kendi içinde tutarlılığı sağlayan metotlara sahip birer hukuk doktrini olduğu söylenebilirse, bir mezhebin esas alınması bu arayışı tatmin edecek en iyi yollardan biri sayılabilir. Fıkıh usulü eserlerinin kaleme alınmaya başlandığı ilk dönemlerde ortaya konan tavırlar (özellikle Hanefî usulü etrafındaki tartışmalar ve açıklamalar) dikkatle incelenirse, İslâm bilginlerinin mezheplere (özellikle kendi mezheplerine) bu nazarla baktıkları yani onu kendi içinde tutarlı kurallar bütünü olarak gördükleri anlaşılır.
Bununla birlikte her mezhepte bu hususta eleştiriye açık noktalar bulunabileceği inkâr edilemez. Öte yandan, teorik olarak mezhebin usulü kendi içinde tutarlı olsa da, pratik hayatın ortaya çıkardığı ihtiyaçlar ve toplumdaki değişmeler karşısında, ya da dayanılan delilin (özellikle sünnet malzemesinin) yeniden gözden geçirilmesi ile, fıkıh alanında uzman kişilerce (bir mezhep esas alınmakla beraber bazı meselelerde başka mezheplerden iktibasta bulunma yahut her bir meseleyi yeniden inceleyerek en uygun çözümü belirleme şeklinde) değişik mezheplerden yararlanma yoluna gidilmesi, çelişmezlik arayışı düşüncesini ihlâl etmez.
Günümüz şartlarında, hukukî uyuşmazlıklara (yargı kararlarına) konu olan meselelerde, bu mânadaki ihtiyacın giderilmesi -izlenecek yol açısından- büyük zorluklar taşımaz. Her bir konunun uzmanlarınca, toplumun ihtiyaçlarını karşılayacak ve delili en kuvvetli görüşün belirlenmesi ve bu çözümün kanunlaştırılması; sonra kazâî ictihadlar mekanizması ile bir taraftan bu çözümlerin doyuruculuğunun kontrolü bir taraftan da uygulama birliğinin sağlanması; şartlar değiştikçe bu çerçevede gereken değişikliklerin yapılması mümkündür. Dolayısıyla, hukuk alanında tek mezhebe sıkı bir şekilde bağlanma düşüncesi, temelindeki gerekçeyi yitirmiş demektir.
İslâm fıkhının sadece günümüzdeki çerçevesi ile hukuk alanını düzenlemekle kalmayıp kişinin Allah'a karşı vecîbelerini de düzenlediği dikkate alınırsa, konuya müslüman fert açısından da bakmak gereği ortaya çıkar: Dar anlamıyla dinî konularda da (ibadetler ve helâl-haram konularında) bir müslümanın kendi içinde tutarlı kurallar bütününü hayatına uygulamak istemesi tabiidir. Hukuk birliğinin olmadığı bir ülkede farklı farklı hükümler uygulanarak bir hukuk anarşisi yaşanması ne kadar rahatsız edici ise, kişinin kendisini ikna eden haklılık gerekçeleri olmaksızın dinî yaşantısını değişken, ölçüden mahrum kurallara göre yönlendirmesi de o kadar, hatta mahkeme kararlarında olduğu gibi dünyada olup biten bir hesaplaşma ile sınırlı olmadığı için daha çok rahatsız edicidir.
İşte bu yönüyle bir mezhebe bağlılık, kişi için güvenli bir yol sayılabilir. Fakat bu, izlenmesi zorunlu ya da en iyi yol olduğu anlamına da gelmez.
Avam açısından konuya bakıldığında, kişinin her bir meselede hükmün dayandığı delilleri ölçüp tartması, bir meselede başka mezhebin hükmünü aldığında metodik açıdan çelişkiye düşülüp düşülmeyeceğini tesbit edebilmesi beklenemez. Şu halde ona, bir mezhebe bağlanmanın verdiği güveni sağlayıcı bir alternatif sunmak gerekir.
Bu konuda güven verici bir yöntem olmak üzere (kişinin Allah'a karşı kulluk görevini huzurla ifa edebilmesi için) biri genel diğeri özel nitelikli iki yol önerilebilir:
Genel nitelikli güven yolu, icmâya aykırı olmayan (yapılan uygulamanın hiçbir İslâm âliminin vardığı sonuçla bağdaştırılamaz duruma düşmediği) bir çözüm olmak kaydı ile, herhangi bir müctehidin görüşü ile amel edilebileceğinin kabulüdür. Bu yolu izleyen kişi, her bir müctehidin Allah katında doğru olanı araştırmak için âzami çabayı harcamış olduğu, hepsinin aynı kaynakları esas aldığı ve Allah katındaki doğrunun bunlardan herhangi birindekine uygun olduğuna dair açık bir delil bulunmadığı noktasından hareket etmiş olacaktır. Felsefî temel itibariyle bu tutum tutarlı sayılır; çünkü kaynaklar birdir ve ictihadla amaçlanan hedef birdir. Metodoloji açısından ise tutarlılığına güvenle bakılabilmesi kolay değildir. Meselâ, bir meselede Kur'an'ın mütevâtir de olsa sünnetle neshini kabul etmeyen bir müctehidin görüşünü uygularken, başka bir meselede Kur'an'ın mütevâtir sünnetle neshini kabul eden bir müctehidin görüşünü uygulamak; bir meselede, bir sahâbenin Resûlullah'tan rivayet edip daha sonraki tabakalarda tevâtür sayısındaki râvilerce rivayet edilen hadise (meşhur sünnet) metodik açıdan ayrı bir değer veren müctehidin görüşünü uygularken, başka bir meselede bu tür hadisi haber-i vâhid sayan ve ona göre bir metodik rol tanıyan müctehidin görüşünü uygulamak gibi durumlara düşülmeyeceğini garanti etmek mümkün değildir. Bununla birlikte, zaruret, ihtiyaç gibi gerekçelerle (ki bunlar İslâm fıkhının herkesçe kabul edilen ilkeleridir) kişinin birden fazla mezhep hükmünü dinî hayatında bir araya getirmesi de, kıstastan mahrum gelişigüzel bir seçim yapmış olma endişesini ortadan kaldıran bir güvence sayılabilir.
Özel nitelikli güven yolu ise, bir meselede hangi ictihadın delillerinin daha kuvvetli ve içinde bulunulan zamanın şartlarına daha uygun olduğuna dair ehliyetli kişilerin veya kuruluşların yaptıkları tercihlerin esas alınmasıdır. Bu tür tercihler, çoğunlukla, metodik çelişki şüphelerinden uzak olup, daha çok, hadislerin sıhhat derecelerinin gözden geçirilmesine, farklı yorumlar yahut maslahatla ilgili farklı değerlendirmeler içinden mevcut şartlara en uygununun belirlenmesine yöneliktir.
Bu ikinci yolun, avam açısından, dinî yaşantıyı tutarsızlıklara düşmeden sürdürebilmek için izlenebilecek en emin yol olduğu söylenebilir. Bu yolda, tercih edilen görüşün dayanakları ve diğer görüşlerle karşılaştırmasının yapıldığı yayınları takip ederek yürünmesi halinde, bu yolun aynı zamanda kişinin fıkıh kültürünü geliştirmesine ve böylece topluma bu konuda bir seviye kazandırılmasına da yardımcı olacağı şüphesizdir.
Bu alanda müslümanları aydınlatma ve onların güvenerek uyabilecekleri tercihleri ortaya koyma hususunda ilgili kuruluşlara önemli görevler düştüğü açıktır.
Bu tahliller ışığında tek mezhebe bağlılık ve telfik ile ilgili görüşlere kısaca değinip, mezheplerin kolay hükümlerini izleme hakkında bir değerlendirme yapmak uygun olur.
bb) Tek Mezhebe Bağlılık
"Telfik" konusu ile "tek mezhebe bağlılık" meselesi arasında sıkı bir bağ olduğundan, önce bu mesele hakkındaki görüşlere kısaca değinmek gerekir.
Bu mesele ele alınırken, müctehid olmayan bir mükellefin durumunun söz konusu olduğuna ve böyle bir kimsenin şer‘î-amelî konularda daima bir mezhebe göre davranması gerekip gerekmediği sorusuna cevap arandığına dikkat edilmelidir. Gerek devlet gerekse fert planında bir mezhebe bağlanma gereğini ortaya çıkaran tarihî ve fikrî temellere daha önce temas edilmişti. İşte bu bağlanmanın "taassup" derecesine ulaşmasını takip eden dönemlerde, bir mezhebe bağlı davranmanın ve hatta hep o mezhep üzere kalmanın vâcip olduğu (dahası mezhebinden ayrılana ta‘zir cezası uygulanması gerekeceği) yönünde fikirler ileri sürülür olmuştur. Buna karşılık muhakkık âlimler, ictihad edemeyen bir mükellefin hep bir mezhebe bağlı kalmasını gerektirecek şer‘î bir delil bulunmadığını, böyle bir kimse için vâcip olanın, ehliyetine kani olduğu âlimlere sormak, öğrenmek ve buna göre davranmaktan ibaret bulunduğunu ispat etmeye çalışmışlardır.
cc)Telfik
Telfik, sözlükte, "kumaşın iki kenarını birleştirip dikmek" anlamına gelir. Fıkıh ve usûl-i fıkıhta da bu anlamdan hareketle, farklı hükümlerin bir araya getirilmesini ifade etmek üzere kullanılmıştır. Ancak bu ortak noktanın ötesinde fıkıh ve usûl-i fıkıh eserlerinde telfik başlıca üç anlamda kullanılmıştır:
a) Fıkıh eserlerinde telfik kelimesi bazan, ictihadî ihtilâftan kaynaklanmayan iki farklı hükmü birleştirerek uygulamak anlamında kullanılmıştır. Meselâ, "yemin kefâretinde on fakirin bir kısmını yedirmek, diğerlerini giydirmek şeklinde telfik yapılması câiz değildir" denirken bu mâna kastedilmiştir.
b) Fıkıh usulü eserlerinde telfik bazan, bir meselede önceki müctehidlerin söylemediği ve onların görüşlerinin ortak noktasını ihlâl eden yeni bir görüş ortaya atmak anlamında kullanılmıştır. Daha çok icmâ bahsinde incelenen bu meselenin taklit değil ictihad ile ilgili olduğu açıktır. Buna "ictihadda telfik" denebilir.
c) Fıkıh ve fıkıh usulü eserlerinde, telfik denince daha çok şu anlam kastedilir: Belirli bir meselede birden fazla ictihadî görüşü bir arada (veya bir arada sayılabilecek şekilde, yani birincisinin tesiri kalkmadan diğeriyle) amel edip ortaya bu müctehidlerden hiçbirinin kabul etmeyeceği mürekkep bir durumun ortaya çıkması. Telfikin dar anlamı budur. Buna "taklitte telfik" denir.
İslâm tarihinde hicrî VII. asırdan itibaren tartışılmaya başlanan bu mesele hakkında mutlak olarak olumsuz görüş belirtenlere karşı bunun câiz olduğunu savunan pek çok âlim vardır. Bununla birlikte genellikle muhakkık âlimler ve özellikle muasır araştırmacılar bu konuda bazı kayıtlar konması ve bu kayıtlara riayet edilmesi halinde telfikin câiz olacağını kabul ederler.
Bu kayıtları şöylece özetlemek mümkündür: a) Telfike ihtiyaç duyulması. b) Daima kolay hükümleri alarak dinî hayatın keyfîliğe dönüştürülmemesi. c) Bu yolun "kanuna karşı hile" amacına alet edilmemesi. d) Helâl-haram meselelerinde ihtiyata riayet edilmesi.
En geniş anlamıyla ele alınırsa telfik değişik mezheplerin hükümlerinden yararlanmayı da (buna intikal de denilmektedir), dolayısıyla değişik mezheplerin kişiye kolay gelen hükümlerini seçmeyi de ifade eder. Dar anlamıyla telfik (yani bir meselede birden fazla ictihadı birleştirip bu ictihad sahiplerinin hiçbirinin benimsemeyeceği mürekkep bir durum meydana getirme) dahi -bazı kayıtlarla- tecviz edilince, bunun (mürekkep bir durum meydana getirmeden değişik mezheplerden yararlanmanın) tecvizi -belirtilen kayıtlara riayet şartıyla- evleviyet gereği olur.
Fakat bunda, “b” şıkkında belirtilen şarta riayet etmeme ihtimali çok kuvvetlidir. Çünkü değişik mezheplerin kolay hükümlerini alırken, kişiyi buna yönelten âmil "kolaycılık" düşüncesidir. İslâm dinindeki "kolaylaştırma" ilkesi, bu ilkenin amaçlarına uygun olarak kullanılırsa ilke hedefine ulaşmış olur. Fakat bu ilke şahsî arzulara vasıta olarak kullanılırsa, ilke hedefinden sapmış ve dinî hayat keyfîliğe dönüştürülmüş olur.
Mezhebe bağlılığın tarihî ve fikrî temellerini açıklarken belirtildiği üzere, burada üzerinde durulan konu, hukukî ihtilâfları çözümleyecek hükümler (kanun ve kanunlaştırma) olmayıp, müslümanın dünya ve âhiret saadetini kazanmak üzere izleyeceği ve müeyyidesi sadece uhrevî olan kurallar, kısaca dinî hayatın tanzimi meselesidir. Şu halde, kişi bu konuda tutarlılık fikrine önem vermek, telfik için konan kayıtlara riayetsizlik halinde gerçekte kendisini aldatmış olacağının bilincinde olmak ve azîmet yahut ruhsatı tercih konusunda (Şâtıbî'nin de belirttiği üzere) kendisinin fakihi gibi davranmak durumundadır.
İslâm Konferansı Teşkilâtı'na bağlı İslâm Fıkıh Akademisi de 21-27 Haziran 1993 tarihleri arasında Bruney Dârüsselâm'da yapılan VIII. dönem toplantısında aldığı 1 nolu tavsiye kararında, fıkıh mezheplerinin kolaylık sağlayan hükümlerini alıp uygularken başlıcalarına yukarıda değinilen ölçülere riayet edilmesi gerektiğine dikkat çekmiş ve özellikle kişinin böyle bir yol izlerken kendisini vicdanen rahat hissetmesi gerektiğine işaret etmiştir.
Bu arada, fıkıh mezheplerine veya mezhep imamlarına bazı meselelerde farklı görüşlerin nisbet edilmesinin tabii karşılanması gerektiğine işaret edilmesi yararlı olur. Şöyle ki: Çoğunluk itibariyle mezhep imamlarının görüşleri rivayet yoluyla sonraki nesillere intikal ettiğinden, fıkıh eserlerinde bir meselede aynı fakihe ait birden fazla görüş yer alabilmiş ve bunlardan hangilerinin daha kuvvetli olduğunu ortaya koymaya yönelik tesbitler üzerinde daima fikir birliği oluşmamıştır. Öte yandan bir fakihin değişik zamanlarda veya farklı değerlendirme sebebiyle aynı mesele için farklı görüşler ortaya koyduğu da bir gerçektir. Özellikle İmam Şâfiî'nin Mısır'a geldikten sonra birçok görüşü değiştiğinden, genellikle ona nisbet edilen ictihadlarda genelde kadîm (eski) ve cedîd (yeni) şeklinde bir ayırıma gidildiği görülür.

Sayfa:12/91

2007-10-02T16:15:00.000-07:00

Sayfa:13/91

[ C) TASAVVUF ]
İnsanın iç dünyasıyla, ruhî ve mânevî yönden kendini geliştirmesiyle ilgili olarak Kur'ân-ı Kerîm'de, Hz. Peygamber'in hayatında ve sahih hadislerinde mevcut olan bilgiler ve yönlendirmeler, ilk dönemlerden itibaren müslümanların dini daha iyi anlama ve yaşama talep ve gayretlerine itikad ve fıkıh cephesinden ayrı olarak tasavvuf adı altında özetlenebilecek üçüncü bir cephe ve zenginlik kazandırmıştır. Tasavvuf kelimesi Kur'an'da ve hadislerde geçmez. Hicri ilk iki yüzyılda kişinin kendi iç dünyasındaki derinlik ve zenginliği, coşkulu dindarlığını ifade için genelde zühd, rikak-rekaik, takvâ, ibadet gibi kelimeler kullanılıyor, böyle kimselere de zâhid ve âbid deniliyordu. Hicrî III. yüzyıldan sonra daha kapsamlı olarak tasavvuf, sûfî, sûfiyye gibi terimler kullanılmaya başlandı ve bir dönemden sonra tasavvuf ayrı bir ilim ve davranış biçimi olarak ortaya çıktı.
Tasavvuf, kalp temizliğini, güzel ahlâkı ve ruh olgunluğunu konu alır. Amaç müminleri terbiye etmek ve mânen yükseltmektir. Bu amaca ulaşmak için dünyadan çok âhirete önem vermek, maddî değerlerden fazla mânevî değerlere bağlanmak, daha nitelikli ve daha çok ibadet etmek ve nefsi disiplin altına almak gerekir.
a) Tasavvufî Düşüncenin Dinî ve Fikrî Temelleri
İslâm, müminlerin dünya hayatına ve maddî zevklere dalmamalarını, âhirete ve mânevî değerlere öncelik vermelerini ister. Yüce Allah şöyle buyurur: "Azgınlaşan ve dünya hayatını tercih edenin gideceği yer cehennemdir" (en-Nâziât 79/38). "Siz dünya hayatını tercih ediyorsunuz ama âhiret hayatı daha hayırlı ve daha kalıcıdır" (el-A‘lâ 87/16). Tasavvufta dünya hayatına âhiret hayatı kadar veya daha fazla önem vermemek esastır. Bu nokta Kur'ân-ı Kerîm'de ve hadîs-i şeriflerde de kuvvetle vurgulanmıştır. Allah Teâlâ buyurur:
"Dünya hayatı aldatıcı bir metâdan başka bir şey değildir" (Âl-i İmrân 3/185). "Doğrusu dünya hayatı ancak bir oyun ve eğlencedir" (Muhammed 47/36). "Allah'ın vaadi haktır, sakın dünya hayatı sizi kandırmasın ve şeytan Allah'ın affına güvendirerek sizi aldatmasın" (Lokmân 31/33). "Dünya menfaati önemsizdir, takvâ sahipleri için âhiret daha hayırlıdır" (en-Nisâ 4/77). "Şu dünya hayatı sadece bir oyun ve eğlencedir, âhiret ise gerçek bir hayattır" (Ankebût 29/64). "Dünya hayatı sadece bir oyun, bir eğlence, bir süs, aranızda bir öğünme vesilesi ve daha çok servet ve evlâda sahip olma yarışıdır" (el-Hadîd 57/20). "Mal ve evlât dünya hayatının süsüdür. Kalıcı olan iyi işler ise hem sevap olması bakımından hem de ümit bağlanması bakımından Rabbinin nezdinde çok hayırlıdır" (el-Kehf 18/46).
Kur'ân-ı Kerîm birkaç yerde dünya hayatını temsille anlatmıştır: "Onlara şunu misal ver: Dünya hayatı gökten indirdiğimiz bir yağmura benzer. Bu sayede yeryüzünde biten bitkiler birbirlerine karışmış, sonra kurumuş, rüzgârın savurduğu çerçöp haline gelmiştir. Allah'ın gücü her şeyin üstündedir" (el-Kehf 18/45; Âl-i İmrân 3/117; Yûnus 10/24; el-Hadîd 57/20).
Kur'ân-ı Kerîm'e göre insan dünyadan çok âhireti istemelidir: "Kim âhiret yararını isterse ona bunu fazlasıyla veririz, kim dünya yararını isterse ona da dünyadan bir şeyler veririz, ama âhirette bir nasibi olmaz" (eş-Şûrâ 42/20; el-Bakara 2/200; Âl-i İmrân 3/145; Hûd 11/15). Kısaca servetler, kazançlar, zenginlikler ve her çeşit nimetler âhirette ve Allah katında bol bol mevcuttur (bk. en-Nisâ 4/94).
Hadîs-i şeriflerde de aynı hususların sıklıkla ifade edildiği görülür: "Dünyada bir garip veya yolcu gibi yaşa, kendini kabirde yatanlardan say" (Buhârî, “Rikak”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 25; İbn Mâce, “Zühd”, 6). "Dünyaya karşı soğuk olanı Allah, halkın malına göz dikmeyeni insanlar sever" (İbn Mâce, “Zühd”, 1).
"Kabirleri ziyaret ediniz. Zira bu, sizi dünyadan soğutur, âhirete ısındırır" (İbn Mâce, “Cenâiz”, 47). Hz. Peygamber dünyanın gösteriş ve çekiciliğine kapılmanın muhtemel tehlikeleri konusunda ümmetini uyarmıştır (Buhârî, “Rikak”, 3; Tirmizî, “Zühd”, 25).
Hz. Peygamber şahsen yukarıda anlatılan ilkelere uygun olarak yaşamış; dünya malına tamah etmemiş, maddî zevkler peşinde koşmamış, daima âhiret hayatına öncelik vermiş ve onu üstün tutmuştur. Şöyle buyurmuştur: "Uhud dağı kadar altınım olsa, borcumu ödemek için bundan ayıracağım miktar hariç, altınların üç günden fazla yanımda kalmasını arzu etmezdim" (Buhârî, “Zekât”, 4; Müslim, “Zekât”, 31).
Hz. Peygamber vefat edince altın, gümüş miras bırakmadı. Bıraktığı miras beyaz bir katır, bir silâh ve vakıf arazisinden ibaretti (Buhârî, “Vesâyâ", 1).
Hz. Peygamber sade ve mütevazi bir hayat yaşamış, hiçbir zaman dünya nimetlerinin cazibesine kapılmamış, ganimet malları sebebiyle müslümanların elleri az çok genişlediği halde o eski yaşama biçimini sürdürmüş, öbür müslümanlar düzeyinde bir hayata kavuşmak isteyen hanımlarına küsmüş ve onlardan dünya ile kendisi arasında bir tercih yapmalarını istemişti (bk. el-Ahzâb 33/28; Buhârî, “Tefsîr”, 66; Müslim, “Talâk”, 5).
Dünyayı âhiretle bir ve eşit tutmak veya ondan üstün tutmamak zühddür. Zühd ilkesine bağlı olarak yaşayan kişilere de zâhid denir. Kur'an ve hadislerde zühde büyük önem verilmiş, bunun zıddı olan dünyaya düşkün olma, tamah, ihtiras ve çıkarcılık şiddetle yerilmiştir. Zühd tasavvufun temelidir.
Âhiretin dünyadan üstün, oradaki nimetlerin buradaki servetten daha önemli olduğuna inanan bir müslüman daha nitelikli ve daha çok ibadet eder, hak hukuk gözetir, ahlâk kurallarına bağlı kalır, haram ve helâli bilir. Böyle bir hayat yaşamayan bir kimsenin dünyadan çok âhirete önem ve değer verdiği söylenemez. İbadet zühdün tabii bir sonucudur.
Yüce Allah namaz, oruç, hac ve zekât gibi ibadetleri farz kılmıştır. Hz. Peygamber ise farz olan ibadetlerle yetinilmemesini, nâfile ve sünnet olanların da yerine getirilmesini tavsiye etmiştir. Farz namazlardan önce ve sonra kılınan sünnetler, teheccüd, evvâbin ve tahiyyetü'l-mescid gibi diğer nâfile namazlar, receb ve şâban gibi aylarda belli miktarda tutulan oruçlar, umre ve sadaka böyledir. İbadetlerin amacı nefsi disiplin altına alarak Allah'a yaklaşmaktır. Tasavvufta farz ve nâfile ibadetleri şartlarına uygun olarak huşû ve ihlâsla yerine getirmek esastır. Sûfîler özellikle farz olmayan ibadetleri belli düzen içinde yerine getirmeye özen gösterirler. İbadetsiz tasavvuf olmaz.
İslâm'da kalp temizliği önemlidir. Her şeyden önce Cebrâil Kur'ân-ı Kerîm'i Hz. Peygamber'in kalbine indirmiştir (el-Bakara 2/97; Şuarâ 26/194). Vahiy de ilham da kalbe gelir. "Allah'ın huzuruna temiz (selim) bir kalple çıkmaktan başka hiçbir şeyin faydası yoktur" (eş-Şuarâ 26/89; es-Saffât 37/84; Kaf 50/33). "Allah sekîneti (huzuru) müminlerin kalplerine indirmiştir" (el-Feth 48/4). "Kalpler Allah'ı zikretmekle itminan bulur" (Yûnus 10/74). Onun için Allah'ı çok zikretmek tavsiye edilmiştir (bk. el-Ahzâb 33/41). Her şeyin temeli olan iman kalbin tasdiklerinden ibarettir. Niyet bütün ibadetlerin temelidir. Halis niyet de kalpte gerçekleşir. İbadetlere kalbin temiz, niyetin iyi olması oranında sevap verilir (Buhârî, “Îmân”, 41; Müslim, “İmâret”, 155).
Kur'an kalbin görme niteliğinden söz eder. Yeryüzünde dolaşıp ibret almayanları, düşünecek kalbi, işitecek kulağı olmayanları uyarır: "Dikkat edin, baştaki gözler değil, göğüsteki kalpler kör olur" (el-Hac 22/46). Hassas, yufka ve temiz kalplerden bahseden Kur'an taş gibi katı, kirli ve kilit vurulmuş kalplerin bulunabileceğine de dikkat çeker. Kalbin kirlenmiş şekline bazan nefis de denir. Buna karşı nefsin arınmış şekli de kalptir, kalp hükmündedir. "Nefsini kirleten hüsrandadır, onu arındıran kurtuluşa erer" (bk. eş-Şems 91/9-10).
Bir hadîs-i şerifte şöyle buyurulmuştur: "İnsanın bedeninde bir et parçası vardır. O iyi olursa beden tümüyle iyi, kötü olursa tamamıyla kötü olur. Dikkat, o kalptir" (Buhârî, “Îmân”, 39; Müslim, “Müsâkat”, 107). Bir hadiste, "Başkaları fetva verse de, sen fetvayı kalbine sor" (Dârimî, “Buyû‘”, 2; Müsned, IV, 228) denilerek vicdanın sesine kulak verilmesi istenmiştir. Hz. Peygamber, "İyi, gönüle yatan, günah gönülü tırmalayan şeydir" (Müsned, IV, 194, 228) buyurarak şüpheli konularda kişinin kalbine başvurmasını, başkasının denetlemesinden önce kişinin kendi kendini denetlemesini tavsiye etmiştir. Kur'an'da ve hadislerde takvâya büyük önem verilmiştir. Hz. Peygamber kalbine işaret ederek, "Takvâ buradadır" demişti (Müsned, V, 379).
Tasavvufun konusu kalptir. Tasavvuf bir kalp ilmidir. Sûfîlere bu yüzden gönül ehli denilmiştir. Tasavvufî düşünce Allah korkusu ve Allah sevgisi temeline dayanır.
Allah Korkusu. Kur'ân-ı Kerîm ve hadîs-i şeriflerde "havfullah (mehâfetullah) ve haşyetullah" denilen Allah korkusu üzerinde çok durulmuştur. Günah işleyenlerin ve başkalarına haksızlık edenlerin Allah'ın gazabından ve azabından korkmaları lâzımdır. Kur'an'da "Eğer inanıyorsanız biliniz ki en çok korkulmaya lâyık olan Allah'tır" (et-Tevbe 9/13; el-Ahzâb 33/37), "Onlardan değil, benden korkun" (Âl-i İmrân 3/175) buyurulur. Kişi insanlardan değil, Allah'tan korkarak günah işlememeli, kötülük ve haksızlık etmemelidir. Gizli-açık işlenen her kötülüğü bilen Allah Teâlâ'nın işlenen kötülükleri cezasız bırakmayacağına, er veya geç bunun hesabını soracağına inanmalı, dinin emirlerine uyup yasaklarından kaçınırken Allah'tan başka hiçbir kimseden korkmamalıdır. Allah Teâlâ böyle kullarını över: "Onlar Rablerinden de, kötü azaptan da korkarlar" (er-Ra‘d 13/28). "Allah'tan başka hiçbir kimseden korkmazlar" (et-Tevbe 9/18; el-Ahzâb 33/39).
Başta peygamberler ve velîler olmak üzere bütün müminler Allah'tan korkar. Hz. Peygamber, "Allah'ı en iyi bileniniz ve ondan en çok korkanınız benim" buyurmuştur (Buhârî, “Edeb”, 72; Müslim, “Fezâil”, 35). Bir hadiste de "Hikmetin başı Allah korkusudur" (Aclûnî, Keşfü'l-hafâ, I, 421) buyurulmuştur. Allah'tan korkan başkasından korkmaz. Allah korkusu diğer korkuları siler ve kişiyi cesur hale getirir. Allah'tan korkanların âhirette de korkuları olmayacak, mahzun olmayacaklardır (el-Bakara 2/38, 62, 112, 262, 274, 277). İşte Allah'ın velî ve ergin kulları bunlardır.
Allah korkusu konusu üzerinde çok duran sûfîler bunu tasavvufun temel ilkelerinden biri haline getirmişlerdir. Buradaki korku aynı zamanda Allah'ı sevmekten kaynaklanan bir çekinme mahiyetindedir. Bu sebeple Allah korkusu ile Allah sevgisi, birbirini tamamlayan iki kavramdır.
Allah Sevgisi. Bu sevgi İslâm'daki mânevî hayatın temelidir. Bu temele dayanmayan ibadet ve ahlâk gibi davranışlar İslâm açısından bir anlam ifade etmez. Bir mümin severek Allah'a itaat ve ibadet ederse, onun emirlerine ve yasaklarına uyarsa bunun değeri vardır. Allah Teâlâ'yı seven onun kelâmı olan Kur'an'ı ve resulü olan Hz. Muhammed'i, onun dava arkadaşları olan sahâbeyi de sever. Kısaca Allah'ın sevdiği herkesi ve her şeyi sever.
Kur'an'da Allah sevgisi üzerinde önemle durulur. Yüce Allah şöyle buyurur: "İman edenler Allah'a olan sevgileri ise çok fazladır" (el-Bakara 2/115). Şiddetli ve çok sevgi aşk demektir. Bu âyet başta olmak üzere birçok âyette muhabbetullah denilen Allah sevgisine ve ilâhî aşka işaret edilir.
Bir müslüman Allah'ı, Resulü'nü ve Allah yolunda mücadele etmeyi babasından oğullarından, kardeşlerinden, eşlerinden, kabilesinden, servetinden, ticaretinden ve meskeninden daha çok sevmekle yükümlüdür. Eğer daha çok sevmezse Kur'an'ın ifadesiyle "Allah'ın hükmü tecelli edene kadar bekleyin, Allah günahkâr bir toplumu hidayete erdirmez" (et-Tevbe 9/24) tehdidine muhatap olur. Bunun anlamı şudur: Bir müslümanın Allah'ı, Resulü’nü ve Allah yolunda mücadele etmeyi yürekten sevmesi ve bu sevgi ve isteğini her zaman diğer şeylerden önde tutması gerekir.
Hz. Peygamber "Allah ve Resulü'nü diğer şeylerden daha fazla sevmeyen kimse imanın hazzına eremez" deyince Hz. Ömer, "Ey Allah Resulü! Kendim hariç seni herkesten ve her şeyden çok seviyorum" demiş, Hz. Peygamber de "Olmadı yâ Ömer!" demişti. Hz. Ömer, "O halde seni kendimden de çok seviyorum" deyince Resûlullah "Şimdi oldu yâ Ömer!" buyurdu (Buhârî, “Îmân”, 9; Müslim, “Îmân”, 15).
İslâm'da Allah'la kulları arasındaki sevgi karşılıklıdır. Allah kullarını sever, kulları da onu severler. Kur'an şöyle der: "Ey iman edenler! İçinizden her kim dininden dönerse, Allah onların yerine öyle bir kavim getirir ki Allah onları sever, onlar da Allah'ı severler" (el-Mâide 5/54). İslâm inancına göre Allah Teâlâ vedûd ve velîdir. Yani mümin kullarını çok sever ve onları dost edinir.
Kur'an'da Allah'ın hangi kullarını sevdiği şöyle açıklanır:
"Allah âdil olanları sever" (el-Mümtehine 60/8; el-Hucurât 49/9). "Allah temiz insanları sever" (et-Tevbe 9/108; el-Bakara 2/222). "Allah takvâ sahibi kullarını sever" (Âl-i İmrân 3/76, et-Tevbe 9/4, 7). "Allah ihsan sahibi dürüst kişileri sever" (Âl-i İmrân 3/148, el-Mâide 5/13, 93). "Allah tevekkül ehlini sever" (Âl-i İmrân 3/159). "Allah sabırlıları sever" (Âl-i İmrân 3/146). "Allah tövbe edenleri sever" (el-Bakara 2/222).
Yüce Allah, Peygamberimiz'i herkesten çok sevdiği için ona "habîbullah" (Allah'ın sevgilisi) denilmiştir (Tirmizî, “Menâkıb”, 1). Nitekim Hz. İbrâhim için de “halîlullah” (Allah'ın dostu) ifadesi kullanılmıştır.
Burada sözü edilen adalet (kıst, vera‘), temizlik, takvâ, ihsan, tevekkül, sabır, tövbe tasavvufun temel kavramlarıdır. Sûfîler ve velîler Allah'ın sevgili kulu olma mertebesine ermek için bu hususları büyük bir özenle gerçekleştirmeye çalışır, ilâhî sevgiden mahrum olmamak için bunların zıddı olan hususlardan dikkatle kaçınırlar. Çünkü Allah zâlimleri, kâfirleri, günahkârları, kibirlileri, hâinleri, bozguncuları, müsrifleri, saldırganları sevmez (eş-Şûrâ 42/40, el-Bakara 2/176, en-Nisâ 4/107, el-Hadîd 57/23, el-Hac 22/38, el-Mâide 5/64, el-A‘râf 7/31, el-Mâide 5/87).
Seven sevgilisine itaat eder, ona tâbi olur, onu razı etmeye çalışır, emirlerine uyar, onu darıltacak davranışlardan sakınır. Kısaca sevginin sonucu Allah'ın emirlerine uymak, yasaklarından kaçınmaktır.
Allah'ın peygamberine uymak Allah'ın sevgisini kazandırır. Onun için yüce Allah buyurur: "Ya Muhammed: De ki eğer Allah'ı seviyorsanız bana tâbi olun ki O da sizi sevsin" (en-Nisâ 4/80).
Resûlullah'a itaat Allah'a itaat demektir: "Resûlullah'a itaat eden Allah'a itaat etmiştir" (en-Nisâ 4/80).
Hz. Peygamber, müminlerin Allah için birbirini sevmeleri gerektiğini önemle vurgulamıştır. Kutsî bir hadiste, "Benim için birbirini sevenleri sevmem vâciptir" (Muvatta, “Şiir”, 16; Müsned, V, 233) buyurulmuştur. Hz. Peygamber, "Birbirinizi sevmedikçe iman etmiş olmazsınız" (Müslim, “Îmân”, 93; Ebû Dâvud, “Edeb”, 131). "Bir kimse kendisi için istediği bir şeyi mümin kardeşi için istemedikçe iman etmiş olmaz" (Buhârî, “Îmân”, 7) buyurarak bu sevgi ile kâmil iman arasında sıkı bir bağ bulunduğuna işaret etmiştir.
İslâm, müminleri sevgi ve dostluk bağlarıyla birbirine bağlamış, kaynaştırmış ve böylece fertleri birbirine kenetlenmiş bir toplum meydana getirmiştir. Sevgi bağı hem müslümanları Allah'a ve Resulü'ne, hem de birbirlerine bağlar. Müslümanlar iyi ve kötü günlerde, mutlu ve sıkıntılı zamanlarda daima bir arada olurlar. Hz. Peygamber, "Kişi sevdiğiyle beraberdir" buyurmuştur (Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 165).
Bir müslüman Allah'ın gazabına uğramamak ve cehennem azabından kurtulmak için yaratıcısına ibadet eder. Bu amaçla ibadet etmek câizdir. Genellikle halk, özellikle zâhidler ve âbidler bu maksatla ibadet ederler. Cennete girmek ve oradaki nimetlerden yararlanmak için Allah'a ibadet ise evvelkine göre bir derece daha üstündür. Fakat sırf Allah'ın emrine uymak, rızâsını kazanmak için Allah'a ibadet etmek daha üstün bir mertebedir. Bu ibadet sevgi temeline dayanır. Sevenin sevgilisine itaat etmesi türünden bir boyun eğme ve emredileni gönül hoşluğu ile yerine getirme halidir. Peygamberlerin, sağ iken cennetle müjdelenen on sahâbenin, velîlerin ve âriflerin ibadetleri böyledir. Râbia el-Adeviyye'nin dediği gibi onlar cehennem ve cennet olmasa da Allah'a ibadet eder, ona itaati canlarına minnet bilirler. Nitekim bu konudaki hadislerden birinde, "Suhayb, Allah'ın ne hoş bir kuludur ki ondan korkusu olmasa bile günah işlemez", diğerinde, "Ebû Huzeyfe'nin âzatlası Sâlim, Allah'a âşık olduğundan O’ndan korkmasa bile günah işlemez" (Aclûnî, Keşfü'l-hafâ, II, 323) buyurulmuştur.
Tasavvufta hedef bir müslümanın gönüllü olarak ve seve seve Allah'a ibadet etmesini sağlamaktır. Bu mertebede ibadet insana zor gelmez, tersine ona haz ve huzur verir. İbadet halinde olmaması ise onu rahatsız eder. Hz. Peygamber zamanında var olan bu anlayış ondan sonra gelişerek devam etmiştir. Bu hareketin en önemli temsilcisi hicrî II. (VIII.) asrın ikinci yarısında yetişmiş olan ünlü sûfî Râbia el-Adeviyye'dir (ö. 185/801). Bu tarihten sonra bu anlayışın yaygınlaşarak ve gelişerek devam etmesi tasavvufun İslâmî bir hareket olarak ortaya çıkmasına sebep olan faktörlerin başında gelir. Zühd ile tasavvuf arasındaki en önemli fark zühdde korku, tasavvufta sevgi unsurunun ağır basmasıdır. Zühd hareketinde korku sevgiyi, tasavvuf hareketinde ise sevgi korkuyu kapsar. Zühd âhirette kurtuluşu amaçlayan nisbeten özel bir mânevî hal, tasavvuf ise bu hayata dayanan ama daha çok Allah'ın rızâsını ve sevgisini kazanmayı amaçlayan daha kapsamlı mânevî hayattır.
Tasavvufta Allah sevgisinin ne kadar önemli olduğunu göstermek için sûfîlerin üzerinde özenle durdukları ve önemle açıkladıkları şu hadîs-i şerife bakmak yeterlidir. Kutsî hadiste şöyle buyurulmuştur: "Kulum farz ibadetlerle yaklaştığı kadar başka hiçbir şeyle bana yaklaşamaz. Nâfile ibadetlerle de bana yaklaşır. O kadar çok yaklaşır ki ben onun gören gözü, işiten kulağı, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Artık o benimle görür, benimle işitir, benimle tutar, benimle yürür. Böyle bir kul bana sığınırsa onu korurum, benden bir şey isterse dileğini yerine getiririm" (Buhârî, “Rikak”, 38).
Tasavvuf kulun Allah'a yaklaşması ve O’nunla böyle bir mânevî ilişki kurmasıdır. Allah kuluna şah damarından daha yakındır (Kaf 50/16). Allah'ın bir ismi “el-karîb”dir. Yani o her zaman herkese yakındır. Fakat sevdiği kullarına özel bir anlamda yakındır. Allah'ın yakınlığını kazanan insanlara mukarreb denir (el-Vâkıa 56/88-89).
Müslümanların iman ve ibadet itibariyle çeşitli dereceleri vardır. Bir hadiste imanın altı, İslâm'ın beş şartı sayıldıktan sonra en büyük mertebe olan ihsan şöyle tarif edilmiştir: "İhsan, Allah'a, onu görüyormuşsun gibi ibadet etmektir, her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir" (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 57). Kur'ân-ı Kerîm'de, "İhsan üzerine olunuz, Allah ihsan üzere olanları sever" (el-Bakara 2/195; el-Mâide 93) buyurulmuştur. Mutasavvıflar bu hadisten İslâm'ın üç mertebesi olduğu sonucunu çıkarmışlardır. Bunlar sırasıyla İslâm, iman ve ihsan mertebeleridir. İslâm zâhir, iman zâhir ve bâtındır. İhsan ise zâhir ve bâtının hakikatidir. İslâm'da bilgi amelle, amel ihlâsla, ihlâs da Allah'ın rızâsını taleple kemale erer. Bilgi, ihlâs ve rızâ bu üç mertebenin başka bir ifadesidir. Müminler ilim, amel ve mertebe itibariyle birbirinden farklıdırlar. Nitekim Kur'an'da şöyle buyurulur: "Kendilerine ilim verilenler dere-ce derecedir". "Amel edenlerin de mertebeleri vardır". "Bakın nasıl bazısını diğer bazılarına üstün kıldık" (el-Mücâdele 58/11; el-Ahkaf 46/19; el-İsrâ 17/21).
b) Tarihî Gelişim
Hz. Peygamber, sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiîn dönemlerinde dindar müslümanların yaşadıkları hayat yukarıda tasvir edilen mânevî bir atmosferde cereyan etti. Bu üç neslin dindarları dünyaya nazaran âhirete öncelik veriyor, bütün davranışlarda Allah'ın rızâsını gözetiyorlardı. Bu tür hayat Kur'an'ın istediği bir hayattı. Bunun en güzel örneği de Hz. Peygamber'di (el-Ahzâb 33/21).
Hz. Peygamber zamanında çeşitli eğilimlere sahip olan sahâbeler vardı. Bunlardan bir kısmı ilim öğrenmeye, bir kısmı dini tebliğe, bir kısmı cihada, bir kısmı yöneticiliğe daha fazla ilgi duyarken bir kısmı ibadete daha çok önem veriyor, uhrevî kurtuluş üzerinde yoğunlaşıyorlardı. Başta ilk dört halife ve aşere-i mübeşşere olmak üzere Osman b. Maz‘ûn, Mus‘ab, Ammâr, Habbâb, Bilâl, Suhayb, Selmân, Ebû Zer, Mikdâd, Muaz, Ebü’d-Derdâ, Huzeyfe, Abdullah b. Ömer, Abdullah b. Amr bu sahâbenin âbid ve zâhidleri olarak tanınmışlardı. Daha sonraki dönemlerde yaşayan âbid, zâhid ve dindar müslümanlar her zaman bunları örnek almışlardı. Tasavvuf zincirinin ilk halkaları bunlardı. Daha sonra eklenen yeni halkalarla bu silsile günümüze kadar gelmiş, bu halkalardaki âlim ve zâhidler İslâm'ın ilim, ihlâs, takvâ, ihsan, his, heyecan ve zühd anlayışını yaşayarak çağımıza taşımıştır.
Veysel Karânî, Ebû Müslim el-Havlânî, Habîb el-Acemî, Hasan-ı Basrî, Abdülvâhid b. Zeyd, Şeybân er-Râî, Sâlih el-Mürrî, Ferkad es-Sencî, Mâlik b. Dînâr, İbnü’s-Semmâk, İbrâhim b. Edhem, Şakýk-i Belhî, Dâvûd et-Tâî, Fudayl b. İyâz ve benzeri pek çok âbid ve zâhid ikinci nesli, silsilenin ikinci halkasını oluşturur.
Tasavvufta söz konusu neslin yaşadığı zaman hicrî I ve II. (VII ve VIII.) asırları kapsar ve zühd dönemi diye bilinir. Bu dönemde tasavvuf tohumunun çimlenmiş bir şekli mevcuttur. Bundan sonra gelen ve üçüncü halkayı oluşturan İbrâhim el-Havvâs, Bişr el-Hafî, Serî es-Sakatî, Cüneyd-i Bağdâdî, Bâyezîd-i Bistâmî, Hâris el-Muhâsibî, Zünnûn el-Mısrî, Hamdûn el-Kassâr, Ma‘rûf-i Kerhî, Ahmed b. Hadraveyh, Ebû Süleyman ed-Dârânî, Sehl et-Tüsterî gibi sûfîler tasavvufun ilk temsilcileri ve müjdecileridir. Tasavvufî hayat geniş ölçüde bunların tesbit ettikleri hedefler yönünde gelişmiştir.
Kuşeyrî'nin de açık bir şekilde belirttiği gibi tasavvuf Ehl-i sünnet’in bünyesinden doğmuştur. İlk sûfîlerin hepsi Sünnî’dir. Sûfîliğin ortaya çıktığı dönem İslâm dünyasında çeşitli ilimlerin kurulduğu, değişik mezhep ve akımların ortaya çıktığı bir dönemdir. Bu dönemde hadis, fıkıh, kelâm gibi ilim dalları kurulmuş, bunlarla uğraşanlara hadisçi, fıkıhçı, kelâmcı (muhaddis, fakih, mütekellim) gibi isimler verilmişti. Kaynağı Kur'an ve hadis olmakla beraber söz konusu ilimlerden de etkilenen ve Ehl-i sünnet muhitinde doğan İslâm'daki ruhî ve mânevî hayat tarzına tasavvuf denmiştir. Bu hayat tarzının temelleri Kur'an ve Sünnet'in öğretisinde, önceki nesillerin sözlerinde ve yaşayış tarzlarında mevcuttu. Sûfîler fikirleri ve mânevî tecrübeleriyle geliştirip sistemleştirdikleri tasavvufî hayat tarzını sözü edilen temeller üzerinde inşa etmişlerdir. Kökü ve özü eski olan tasavvufî hayatın bazı yenilikler içermesi ve farklılık göstermesi bundandır.
Büyük sûfîlerin yetiştiği hicrî III ve IV. (IX ve X.) yüzyıllarda tasavvufla ilgili birtakım eserler yazılmış, sûfîliğin esasları yazılı hale getirilmişti. Diğer taraftan aynı dönemde melâmet ve fütüvvet gibi önemli tasavvufî ekoller ortaya çıkmıştı. Ma‘rûf-i Kerhî, Serî es-Sakatî, Hâris el-Muhâsibî ve Cüneyd-i Bağdâdî gibi ünlü sûfîler Irak'ta tasavvuf adı altında İslâm'ın mânevî hayatını geliştirirken Horasan bölgesinde Hamdûn el-Kassâr (ö. 271/884) melâmet adı altında söz konusu hayatın farklı bir yorumunu ortaya koyuyordu. Ebû Hafs, Ahmed b. Hadraveyh ve Şâh Şucâ‘-ı Kirmânî gibi Horasanlı dindarlar ise daha çok fütüvvet ve mürüvvet üzerinde duruyorlardı. Melâmet ehli ihlâs ve riya konusuna ağırlık verirken, fütüvvet ehli daha çok dinin insaniyet yönü üzerinde duruyorlardı. Bu konuda özellikle Bâyezîd-i Bistâmî (ö. 234/848) son derece özgün yorumlar yapıyordu.
Söz konusu dönemde tasavvufa dair yazılan en meşhur eserler ve yazarları ise şunlardır:
Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) er-Riâye li-huk†kıllah, Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/ 909) Resâil, Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896) et-Tefsîr, Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932) Hatmü'l-velâye, Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/921) Kitâbü't-Tavâsin, Ebû Nasr es-Serrâc (ö. 378/988) el-Luma‘, Kelâbâzî (ö. 380/990) et-Taarruf, Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) K†tü'l-kulûb, Sülemî (ö. 412/1021) Tabakåtü's-sûfiyye, Ebû Nuaym İsfahânî Hilyetü'l-evliyâ, Kuşeyrî (ö. 465/1072), er-Risâle, Hücvîrî (ö. 470/1077) Keşfü'l-mahcûb, Abdullah Ensârî el-Herevî (ö. 481/1088) Menâzilü's-sâirîn, Gazzâlî (ö. 405/1111) İhyâü Ulûmi'd-dîn. Bu eserlerin tamamına yakını matbu olup bir kısmı Türkçe'ye de çevrilmiştir. Bu yazarların tasavvuf konusunda daha başka değerli eserleri de vardır. Özellikle Sehl et-Tüsterî'nin, Sülemî'nin, Kuşeyrî'nin ve Abdullah el-Ensârî'nin tefsirle ilgili eserleri işârî tefsirler bakımından önemlidir. Sülemî'nin Tabakåt'ı ile Ebû Nuaym'ın Hilye'si ise evliyanın hayat hikâyelerine ve menkıbelerine dairdir. Tasavvufun doğuşunu, gelişmesini ve ilk sûfîlerin yaşama tarzlarını her biri bir tasavvuf klasiği niteliğinde olan söz konusu eserlerden izlemek mümkündür.
Hicrî VI. (XII.) asra kadar olan tasavvufun ilk dönemi ve hareketin doğduğu, geliştiği ve şekillendiği bir zaman dilimidir. Bu dönemde tasavvuf basit fakat derin, sade fakat anlamlı bir mânevî hayat tarzıdır. Geniş ölçüde pratiklere dayanır, teorilere çok az yer verir. Hal, his, heyecan ve vecd gibi isimler alan ve din psikolojisi bakımından büyük önem taşıyan ruhî hayat tarzı üzerinde yoğunlukla durulur. Bu fikrî harekette felsefî etkiler yok denecek kadar azdır. Ama sûfîlerin mânevî tecrübeleri ve bu tecrübelerle ilgili olarak yaptıkları yorumlar üzerine kurulan bir tasavvuf felsefesi vardır. Bu, daha çok sûfîlerin kendi düşünce ve çabalarıyla oluşturmuş oldukları özgün bir felsefedir. Tasavvufî hayat, öz ve hareket noktası itibariyle İslâmî temeller üzerine inşa edilmiş olduğundan, başta İbnü'l-Cevzî, İbn Teymiyye ve İbnü'l-Kayyim olmak üzere bu hareketin bazı şekillerini sert bir biçimde eleştiren âlimler tarafından da saygı ve takdirle karşılanmıştır. Bununla beraber bu dönem tasavvufu da tartışma ve eleştiriye açık bazı konular içermektedir. Öteden beri tartışılan ve eleştirilen bu konular tasavvufun özü ve geneliyle ilgili değildir. Münferit konulardır, ayrıntıyla ilgilidir.
c) Tasavvufta Örgütlenme Dönemi
Tasavvufun ferdî yönü daha önemli olmakla beraber sosyal yönü de küçümsenmeyecek kadar önemlidir. Tasavvufî hayatın bazı biçimlerini bireyler tek başına yaşar. Fakat bu hayat, bu konunun uzmanları, hocaları ve üstatları olan şeyhlerden ve mürşidlerden öğrenilir. Bu öğrenmede mürid ve tâlip denilen öğrencilerin üstatlarıyla birlikte bulunmaları, mânevî hayatı beraber yaşamaları şarttır. Çünkü tasavvufî hayat tıpkı birçok sanat gibi egzersizler ve pratiklerle öğrenilir. Bunun için de birliktelik ve beraberlik esastır. İşte bu durum hem zaman zaman mürşidlerin ve üstatların bir araya gelerek yaşadıkları mânevî ve derunî deneyler konusunda fikir alışverişinde bulunmalarını ve vardıkları sonuçları aralarında müzakere etmelerini gerektirir, hem de müridlerin mürşidlerinin gözetiminde ve denetiminde bulunmalarını zorunlu kılar. Bu sebeple baştan beri sûfîler sohbet denilen bir birlikteliğe büyük önem vermişlerdir. İlk zamanlarda şeyhlere daha çok üstat ve sohbet şeyhi, müridlere de sâhip (sohbette bulunan, sohbete katılan) deniliyordu. Böylece üstatlar çevresinde toplanan ve sohbetlere devam eden sâhipler, yani müridler birer cemaat oluşturuyordu. Bu cemaatlerin yaptıkları sohbetlerin çoğu halka açık olmakla beraber bazı sohbetlere yabancılar alınmıyordu. Ancak belli bir mertebeye ulaşan müridler bu sohbetlere kabul ediliyordu. Cüneyd-i Bağdâdî, "Biz tasavvuf sohbetlerini kapalı kapıların ardında yapardık" derken bu hususu anlatıyordu. İşte bu gizlilik tasavvuftaki sırrı, yani gizemi meydana getirir. Tasavvufî hayatın belli bir aşamasında mutlaka bir gizem söz konusudur. Bazan müridlere göre yabancılar için, bazan üstatlara göre müridler için bir gizem, yani yabancılara göre mü-ridlerin, müridlere göre üstadın az çok gizemli bir yönü vardır. Bundan daha önemlisi ilâhî sırdır. Tasavvuf bir bakıma, imkân ölçüsünde rubûbiyyetin sırlarına âşina olmayı amaçlar. Tasavvuf sohbetlerinin müridlere edep ve erkân öğreten, onları terbiye eden, ahlâklarını güzelleştiren yönü kadar söz konusu esrarengiz yönü de önemlidir. Gizliliğin sebebi, mânevî alt yapısı bakımından eksik olanların yanlış anlama ve sapmalarını engellemektir.
Son derece gösterişsiz başlayan, ama gayet feyizli geçen tasavvufî sohbetler kısa bir zaman sonra bir cemaatleşme halini aldı. Büyük sûfîlerin tasavvufî görüşleri ve yaşayışları az çok birbirinden farklı idi. Bu da meşrep (mizaç, karakter, zevk) farkı olarak görüldü. Bu durum tasavvufa eğilimli olanların kendi mizaçlarına, ruh ve zihin yapılarına uygun düşen üstatları tercih etmelerine imkân verdi. Böylece Tayfûriyye (Bistâmiyye), Cüneydiyye, Musâhibiyye, Sehliyye, Hakîmiyye, Hafîfiyye, Seyyâriyye, Nûriyye, Harrâziyye, Kassâriyye (Melâmetiyye) ve Tüsteriyye gibi tasavvufî cemaatler ortaya çıktı. Bu ekollerden birine bağlanan bir mürid, mânevî hayatında belli bir üstadın görüşlerine ağırlık veriyordu. Cemaatler arasındaki olumlu ilişkiler tasavvufî gelişmeyi hızlandırdı.
Söz konusu tasavvufî sohbetler ve cemaatler hicrî VI. (XII.) asırda daha düzenli, daha disiplinli bir örgütleşmeye dönüştü. Bu örgüte tarikat denildi. Abdülkadir-i Geylânî'ye (ö. 562/1166) nisbet edilen Kadiriyye, Ahmed Yesevî'ye (ö. 562/1166) nisbet edilen Yeseviyye, Ahmed er-Rifâî'ye (ö. 578/1183) nisbet edilen Rifâiyye, Ebü'n-Necîb es-Sühreverdî'ye (ö. 563/1167) nisbet edilen Sühreverdiyye, Ebü'l-Hasan eş-Şâzelî'ye (ö. 593/1196) nisbetle Şâzeliyye tarikatları bu asırda ortaya çıktı. Bunları Necmeddîn-i Kübrâ'ya (ö. 618/ 1221) nisbetle anılan Kübreviyye, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî'ye (ö. 672/ 1273) nisbet edilen Mevleviyye, Ahmed el-Bedevî'ye (ö. 675/1277) nisbetle Bedeviyye gibi tarikatlar izledi. VII. (XIV.) asırda ise Bahaeddin Nakşibend'e (ö. 791/1389) nisbetle Nakşibendiyye, Sirâceddin Ömer'e (ö. 800/1397) nisbet edilen Halvetiyye tarikatları kuruldu. Bu tarikatlar şeyhlerin mürid ve halifeleri aracılığıyla Fas'tan Endonezya'ya, Somali'den Kazan'a kadar İslâm ülkelerine yayıldı. Selçuklular ve Osmanlılar zamanında ise Mevlevîliğin yanı sıra Anadolu'da Hacı Bektâş-ı Velî'ye (ö. 670/1271) nisbet edilen Bektâşiyye, Hacı Bayrâm-ı Velî'ye (ö. 833/1429) nisbet edilen Bayramiyye, Aziz Mahmud Hüdâî'ye (ö. 1038/1628) nisbet edilen Celvetiyye gibi tarikatlar, ayrıca daha evvel Anadolu dışında kurulan tarikatların pek çok şubeleri oluştu. Bundan başka Ahî Evran diye bilinen Şeyh Nasîrüddin (ö. 660/1262) Kırşehir'de ahîlik teşkilâtını kurdu. Fütüvvet ehli Anadolu'da birçok şehirde örgütlendi. 1071'de Anadolu fethedildikten sonra Irak'tan, Suriye'den, daha fazla da Horasan'dan gelen gazi dervişler, alperenler ve Horasan erleri İslâmiyet'in Anadolu'da ve Balkanlar'da yayılmasında etkili oldular.
d) Tasavvufta Kurumlaşma Dönemi
Sûfîlik ve sûfî cemaatler ortaya çıktıktan sonra bu cemaatler ve örgütler mekânlara ve binalara ihtiyaç duydular. İlk zamanlarda camiler, mescidler, evler, iş yerleri, sûfîlerin buluşma, konuşma ve meselelerini müzakere etme yerleri idi. Fakat örgütler gelişip yaygınlaşınca yeni mekânlara ve binalara ihtiyaç duyuldu. Herevî'nin Tabakåtü's-sûfiyye'de dediği gibi ilk tasavvufî kurum Suriye'de Remle'de Hankah adıyla kuruldu, zamanla hızlı bir artış ve yaygınlık gösterdi. Çeşitli dönemlerde ve bölgelerde bu kurumlara ribat, tekke, zâviye, dergâh, âsitâne gibi isimler verildi. İsimlendirmede kurumun büyük veya küçük, merkez veya şube olması da dikkate alındı. Tekkeler, tarikat denilen örgüt üyelerinin devam ettikleri, toplu veya ferdî olarak zikir yaptıkları, sohbet ettikleri, edep-erkân öğrendikleri, terbiye gördükleri, ruhen arındıkları ve olgunlaştıkları kurumlar olmakla beraber çoğu zaman çeşitli dinî ve dünyevî ilimlerin öğretildiği kurumlar da oldular. Özellikle kırsal alanlarda medreselerin görevlerini de üstlendiler. Ayrıca yolcuların ve gariplerin barındıkları önemli sosyal müesseseler haline geldiler. Tekkelere yapılan vakıflar, devlet adamlarının, hayır sahiplerinin ve tarikat mensuplarının yaptıkları bağışlar tekkelerin görevlerini etkin bir biçimde sürdürmelerine ve toplumların ihtiyaç duydukları huzurlu bir mânevî havayı meydana getirmelerine imkân verdi. Ayrıca tekkeler başta edebiyat, şiir ve mûsiki olmak üzere birçok güzel sanatın doğduğu ve geliştiği müesseseler oldu.
Bir tekkede şeyh veya halifesi, çeşitli mertebelerde bulunan müridler, dervişler, tekkede yemek hazırlama, sofra kurma, odun getirme, temizlik yapma gibi işlerde görevli işçiler, tekkeye yardım eden ve oradaki işlere nezaret eden yöneticiler, misafirler ve garipler bulunur. Bunların düzenli bir biçimde çalışmaları ve görevlerin aksamaması için uyulması gereken birtakım kurallar, bir çeşit yönetmelikler vardır. Bu kuralları ilk defa derli toplu bir biçimde ortaya koyan Ebû Saîd Ebü'l-Hayr (ö. 440/1048) oldu. Ebû Hafs Ömer es-Sühreverdî (ö. 632/1234) Avârifü'l-maârif isimli eserinde söz konusu kuralları genişletti ve ayrıntılı bir şekilde ortaya koydu.
VII. (XII.) asır tasavvufta önemli gelişmelerin gerçekleştiği bir dönemin başlangıcıdır. İbn Arabî (ö. 638/1240) kendisinden önceki sûfîlerin fikirlerinden de yararlanarak, vahdet-i vücûd terimi ile ifade edilen bir görüş ortaya attı. el-Fütûhâtü'l-Mekkiyye ve Füsûsü'l-hikem gibi eserlerinde bu konudaki düşüncelerini genişçe açıkladı. Allah-evren, Allah-insan ilişkisinin vahdet-i vücûd eksenli bir açıklamasını yaptı. Felsefeden ve kelâmdan aldığı bazı delillerle fikirlerini ispatlamaya çalıştı. Sadreddin Konevî, Fahreddîn-i Irâkî, Abdülkerîm el-Cîlî, İbn Fârız, Aziz Nesefî, Şebüsterî, Abdürrezzâk el-Kâşânî ve Câmî gibi ünlü sûfîler bu yolda onu izleyerek geniş ölçüde vahdet-i vücûdu birçok müslüman ilim ve fikir adamının dünya görüşü haline getirdiler.
Diğer taraftan Ebû Saîd Ebü'l-Hayr Arapça'nın yanı sıra Farsça'yı tasavvuf dili haline getirmek için ilk defa ciddi bir adım attı. Onu bu yolda Hücvîrî izledi ve Farsça ilk tasavvuf kitabı olan Keşfü'l-mahcûb'u yazdı. Baba Tâhir (ö. 410/1019) ve Senâî (ö. 525/1131) gibi şairler tasavvufî düşüncelerini Farsça şiirlerle ifade ederek bu tarzı âdeta tasavvufun dili haline getirme yolunu tuttular. Onları bu yolda Attâr (ö. 627/1223) ve Mevlânâ (ö. 672/ 1273) gibi ünlü sûfî şairler izledi. Mevlânâ'nın Mesnevî ve Dîvân-ı Kebîr isimli eserleriyle bu hareket zirveye ulaşmış oldu. Şebüsterî (ö. 720/1320) Gülşen-i Râz'da, Fahreddîn Irâkî (ö. 688/1289) Lema‘ât'ta, Câmî (ö. 898/ 1492) çeşitli eserlerinde bu yolda yürüdü.
Yûsuf el-Hemedânî'nin müridi, Yeseviyye tarikatının kurucusu Pîr-i Türkistan Ahmed Yesevî (ö. 562/1166) ilk defa ve başarılı bir şekilde tasavvuf hayat tarzını ve düşüncesini Türkçe ifade etmeye başladı. Hikmet denilen tasavvufî şiirlerini Dîvân-ı Hikmet adı verilen bir eserde toplandı. Daha sonra Mansûr Ata, Abdülmelik Ata, bunun oğlu Tac Hoca, torunu Zengî Ata, Said Ata, Süleyman Hakîm Ata, Sadr Ata, Bedr Ata gibi mürid ve halifeleri onun tasavvuf geleneğini Türkistan'da devam ettirdiler. 1071'de Anadolu'nun fethedilmesi üzerine çeşitli tarikatlara mensup dervişler, özellikle Yesevî geleneğine bağlı olanlar burada faaliyet göstermeye başladılar. Fakat yeni fethedilen bu beldelerde daha ziyade baba, gazi, sultan gibi unvanlarla anıldılar. Ahmed Yesevî'nin şiir anlayışı Yûnus Emre'de (ö. 1320) daha da sadeleşerek ve güzelleşerek devam etti. Anadolu ve Balkanlar'daki pek çok mutasavvıf onu örnek aldı. Yazıcıoğlu Muhammed'in (ö. 855/1451) Muhammediyye'si, Ahmed-i Bîcân'ın (ö. 858/1454) Ahmediyye'si ve Envâru'l-âşık¢n'i, Eşrefoğlu Rûmî'nin (ö. 874/1469) Divan'ı ve Müzekki'n-nüfûs'u, Niyazî-i Mısrî'nin (ö. 1150/1737) Divan'ı, Anadolu ve Balkanlar'da büyük bir ilgi ile okunan eserler oldu. Sadece mutasavvıflar ve tarikat ehli tarafından değil, bunların dışındaki dindarlar tarafından da asırlarca rağbet gördü. Başta Yûnus Emre'ninkiler olmak üzere bu şair mutasavvıfların şiirleri dinî mûsikinin de ana malzemesini oluşturdu. Bu gelişmeler geniş kitlelerde din duygusunun yerleşmesini ve kökleşmesini sağladı. İlâhî denilen bu tür şiirler coşkuyla okundu ve dinlendi.
Osmanlılar'da tekke edebiyatı kadar tasavvuf mûsikisi de büyük bir gelişme gösterdi. Özellikle mevlevîhâneler bu işin öncülüğünü yaptı.
e) Tasavvufta Sapmalar
Tasavvuf beden-ruh, zâhir-bâtın, lafız-mâna ayırımı yapar ve daima bunlardan ikincilere ağırlık verir, fakat birincileri de ihmal etmez. Bununla birlikte tarihî seyir içinde zaman zaman zâhir ile bâtın, zâhirî-şer‘î ilimlerle bâtınî-mânevî ilimler arasındaki mesafe açılmış, uçurum derinleşmiştir. Açılan mesafeyi kapatmak için şeriatla tasavvufu bağdaştıran ve kaynaştıran Ebû Nasr es-Serrâc, Ebû Tâlib el-Mekkî, Kuşeyrî, Hücvîrî ve Gazzâlî gibi büyük mutasavvıf âlimler değerli eserler yazmışlar, böylece zâhir ehli ile bâtın ehli arasındaki zıtlaşmaları ve anlaşmazlıkları ortadan kaldırmaya veya en aza indirgemeye çalışmışlardır. Tasavvufun Ehl-i sünnet arasında daha fazla yaygınlaşmasının önemli bir sebebi söz konusu mutasavvıf bilginlerin bu tür çalışmalarıdır.
Zâhir ile bâtın, akıl ile kalp arasında zaman zaman görülen karşıtlığın ve uzlaşmazlığın sebebi çoğu zaman tarafların birbirini anlamalarını sağlayacak yeterli bilgi donanımına sahip olmamalarıdır. Yetişme tarzının, alınan eğitimin ve mizacın da bunda büyük tesiri olmuştur. Bu hususlar ihtilâfın bir dereceye kadar tabii ve anlaşılır sebepleridir. Taraflar birbiri hakkında yeterli bilgiye sahip oldukları zaman ihtilâf ya ortadan kalkar veya hafifler, hoşgörü sınırları içinde kalır.
Söz konusu ihtilâfın diğer sebepleri tasavvuf perdesi altında İslâm'a dış kaynaklardan sokulmak istenen yabancı unsurlar, diğer dinlerden, mezheplerden, mistik akımlardan, felsefelerden ve dinî geleneklerden kaynaklanan sızmalardır. Bu çevrelerin kültürüne âşina olan zümreler ve fertler İslâm öncesi sahip oldukları dinî inançları ve felsefî kanaatleri belki iyi niyetle belki de art niyetle İslâm'a taşımışlar ve bunları tasavvuf çatısı altında yaşatma yoluna gitmişlerdir. Bunun sonucunda tasavvufî hayatta bazı sapmalar olmuştur.
Tasavvuftaki sapmalar erken dönemlerde başlamıştır. İlk sûfîler döneminde bile bu tür sapmaların mevcut olduğunu biliyoruz. Ancak ilk sûfîler bu tür hareketler karşısında çok dikkatli, hassas ve uyanık davranmışlar, sapmaları ve sapkınları eleştirmişler, reddetmişler, böylece kendilerini onlardan korumuşlardır. Diğer taraftan söz konusu hususlar zâhir ulemâsı tarafından da eleştirilmiştir.
Sülemî bu konuda Galatâtü's-sûfiyye adıyla bir eser yazmış, Serrâc da el-Lüm‘a'da bu konuya bir bölüm ayırmıştır. Daha sonraki mutasavvıf yazarlar da bu husus üzerinde önemle durarak müslümanları sapkınlığa karşı uyarmışlardır. Bunlardan bazı örnekleri aşağıya alıyoruz.
1. İbadetin düşmesi inancı. Bazı sözde mutasavvıflar insanın ibadet ve kullukla Allah'a ereceğini, erince ibadet etme yükümlülüğünün düşeceğini ve kulluktan âzat olacağını iddia etmişler: "Yak¢n gelene kadar Rabbine ibadet et" (el-Hicr 15/99) meâlindeki âyeti bu inanç istikametinde yorumlamışlardır.
Hakiki sûfîler bir müslümanın son nefesini verene kadar dinin emirlerine uymak ve yasaklarından kaçınmakla yükümlü olduğu inancındadırlar. Bunlar yukarıdaki âyette geçen "yakýn" kelimesini "ölüm" şeklinde yorumlamışlardır. Allah'a kul olmak hür olmaktan daha üstündür.
2. Riyadan kurtulmak ve ihlâs halini gerçekleştirmek için dinî geleneklere aykırı davranmak gerektiği inancı. Bunlara göre bir müslüman Allah'a kulluk ederken halk unsurunu dikkate almamalı, Allah'tan başkasına değer vermemeli; ister doğru, ister bâtıl olsun hiçbir hususta halkla uyum halinde olmayı düşünmemelidir. Bu anlayış esasen doğru olmakla birlikte yanlış istikamette kullanılmış, neticede onları edep ve terbiye sınırlarını aşma, dinin emir ve yasakları konusunda saygısız, duyarsız, kayıtsız ve lâubali olma noktasına götürmüştür. Bazı Melâmîler'de ve Kalenderîler'de bu hal görülür.
3. Velînin peygamberlerden üstün olduğu inancı. Bazı sözde mutasavvıflar Kehf sûresinde anlatılan Mûsâ-Hızır (a.s.) kıssasını ileri sürerek velînin nebîden üstün olduğunu iddia etmişler; çünkü velîler doğrudan, nebîler vasıtayla Allah'tan bilgi alır demişlerdir. Bu bâtıl bir inançtır. Zira velîlik, peygamberlik meşalesinden sadece bir pırıltıdır. Hiçbir zaman bir velî bir nebî derecesinde olamaz. Her nebî aynı zamanda velîdir. Onda hem velîlik, hem peygamberlik birleştiğinden velîlerden üstündür.
4. Her şeyin mubah olduğu inancı. Bazı sözde mutasavvıflara göre eşyada asıl olan mubah oluştur. Başkasının hakkına tecavüzü önlemek için yasaklar konulmuştur. Başkalarının haklarına saygı gösteren bir kimse için her şey mubahtır. Bu inançta olanlara İbâhıyye veya Mubahiyye denir. Bazıları da niyetlerinin iyi, kalplerinin temiz olduğunu ileri sürerek emir ve yasakların kendilerini bağlamadığını iddia ederler.
5. Hulûl inancı. Bunlara göre Allah insan bedenine girer. Bedene girince ondaki insanlık nitelikleri kalkar, yerini tanrılık nitelikleri alır.
6. Cebir inancı. Bazı sözde mutasavvıflar insana nisbet edilmesi gereken her şeyin Allah'a ait olduğunu, aslında insanların iradeleri ve tercih yapma imkânları bulunmadığını, cebir altında olduklarını iddia ederek kişilerin sorumluluğunu ortadan kaldırmışlardır. Bunlar, "Biz kapı gibiyiz, hareket ettiren olursa hareket ederiz" derler. Bu görüşte olanlar aslında sapık olup mutasavvıf görünen kimselerdir.
7. Allah'ı görme inancı. Bazı sözde mutasavvıflar yüce Allah'ı dünyada gördüklerini iddia ederler. Bu iddia da sapıklıktan başka bir şey değildir.
8. Allah Teâlâ'ya karşı saygısız davranmak. Bazı sözde mutasavvıflar Allah'a yakın olma mertebesine erdiklerini, bu mertebede edep ve resmiyetin söz konusu olmadığını iddia ederek Allah ile kulu arasında bulunması gereken edebi gözetmez ve Allah'tan söz ederken çok lâubali ifadeler kullanırlar.
9. Tenâsüh inancı. Bazı sözde mutasavvıflar ölen bir insanın ruhunun, ölmeden evvelki davranışlarına ve yaşayışına bağlı olarak insan veya hayvan şeklinde tekrar dünyaya geldiklerini ve cezalarını çektiklerini iddia ederler, âhirete inanmazlar.
10. İttihat inancı. Bazı sözde mutasavvıflar belli bir yöntem izleyerek beşerî niteliklerden arınan bazı kişilerin Tanrı ile birleştiklerini (ittihat) iddia eder ve insanları tanrılaştırırlar. Gerçek sûfîler ise yaratıcı varlıkla yaratılan varlığı birbirinden ayırır, yaratılan varlığın hiçbir şekilde yaratıcı ile birleşip tanrılaşamayacağına inanırlar.
Bunlara ilâve olarak mutasavvıfların bir kısmında kâfir veya sapık olmayı gerektirmeyen birtakım hatalı inançlar ve davranışlar da vardır: Aşırı çilecilik, dünya işlerini tümden terk, bir tür ruhbanlık, evlenmemek, et yememek, tedbir almayı tevekküle engel saymak, şeyhleri kutsal sayacak kadar yüceltmek, yoksul yaşamayı amaç haline getirmek, nefse işkence etmek, mubah olan nimetlerden yararlanmamak, özel giysiler giymek ve bunlarla halka karşı böbürlenmek, kılık-kıyafet, saç-sakal gibi konularda temizlik kurallarına uymamak, vakıf geliriyle geçinmek, dilenmek, toplumu terkedip inzivaya çekilmek, tasavvufu kıssacılıktan, menkıbecilikten, raks ve semâdan, evrad ve ezkârdan ibaret sanıp ilâhiler okunan meclislerde coşmak ve yapay olarak vecde gelmek, cezbelenmek. Sözü edilen bu hususlar aslında tasavvufta var ise de, bunların birtakım kuralları, sınırları, şekilleri ve miktarları da tesbit edilmiştir. Bu kurallara uymayan ve sınırları aşan biçimleri hatadır.
f) İlkeler
Yukarıdaki bilgiler ışığında, tasavvuf ve tarikat konusunda göz önünde bulundurulması gereken önemli bazı hususlar şu şekilde özetlenebilir:
1. Tasavvuf biri Kur'an ve hadisin özü, diğeri bu öz istikametinden sûfîler tarafından geliştirilen şekil olmak üzere iki kısımdır. İbadet, ahlâk ve dinî heyecandan, insanın iç dünyasını zenginleştirip ruhî ve mânevî yönden kendini geliştirmesinden ibaret olan birinci kısmı kabul etmek ve uygulamak her müslümanın üzerine farzdır. İkinci kısım ise ihtiyarîdir. Zira özel bir hayat tarzıdır ve bir gönül meselesidir. Bu yola girmeyenlerin girenlere, girenlerin de girmeyenlere saygı göstermesi, hoşgörülü davranması gerekir.
2. Tasavvuf yolunu tutan ve tarikata girenler diğer müslümanları küçümseyemezler. Zira kibir haram, tevazu farzdır.
3. Tasavvuf yolu ince bir yoldur ve bu yolda ehliyetli, kâmil bir rehbere ihtiyaç vardır. Her şey erbabından öğrenilirse doğru öğrenilmiş olur. Kendi başına bu yolda yürüyenlerin yolu kaybetmeleri daima ihtimal dahilindedir.
4. Tasavvuf ince ve uzun olduğu kadar zor ve tehlikeli bir yoldur. Ebû Ali Rûzbârî, "Biz bu yolda bıçağın sırtı gibi bir noktaya ulaştık, azıcık sağa sola meyletsek cehenneme düşeriz" demiştir. Çok kârlı olan bir işin riski de çoktur. Onun için bu yola giren kimse, şeytan, nefis, benlik, şöhret, menfaat gibi tehlikelerin ve yalancı cazibenin çok olduğu bu yolda gayet ihtiyatlı ve son derece dikkatli olmalıdır.
5. Genel olarak müslümanların makbul ve muhterem saydıkları Bâyezîd-i Bistâmî ve İbn Arabî gibi mutasavvıfların, şeriatın hükümlerine aykırı gibi görünen bazı fikir ve ifadelerine bakıp bunlar hakkında suizanda bulunmak ve acele hüküm vermek doğru değildir. Konuyu uzmanlarına sormak, yanlış anlamalara elverişli hususları onlarla müzakere etmek gerekir.
6. Derecesi ne kadar yüksek olursa olsun bir velî günah işleyebilir. Peygamberlerden başkası günahsız değildir. Ancak günah işleyen velîler günahta ısrar etmezler, ederlerse velî sıfatını kaybederler. Fâsık ve fâcir (günahkâr) bir kişi özel anlamda velî, yani Hak dostu olamaz. Bunlardan uzak durmalıdır.
7. Velîlerin, akıl ve dinî hükümlerle bağdaşmaz görünen sözlerini işitenler ve bu tür hallerini görenler bu konularda onları kendilerine örnek almamalı, delil saymamalı, bu tür söz ve ifadeleri onların özel yaşayışı veya hatası sayıp kendileri şeriatın hükümlerine bağlı kalmalıdırlar. Çünkü dinin açık hükümlerine, emir ve yasaklarına bağlı olmak esastır. Bu olmadan tasavvuf da olmaz.
8. Tasavvuf alanında müslümanlar asırlar boyu olgunlaşarak gelişen kültür birikimi ve gelenek sebebiyle zengin bir mirasa, büyük bir ilim ve irfan hazinesine sahiptir. Bir müslüman tasavvuf kitaplarını okuyabilir, tasavvufî düşünceden yararlanabilir. Bunun için tasavvuf yoluna girmesi ve bir şeyhe bağlanması gerekmez. Ancak tasavvuf kitaplarında gördüğü her şeyi doğru kabul etmemelidir. İnsan elinden çıkan her kitapta doğru da yanlış da vardır. Yanlışı olmayan tek kitap Kur'ân-ı Kerîm'dir.
9. Velîlerin kerameti vardır ve haktır. Bir velînin velî olması için kerameti olması da şart değildir. En büyük keramet iyi bir ahlâk sahibi olmaktır. Hatta istikamet (doğruluk, dürüstlük) kerametten üstündür. Mânevî kerametler maddî kerametlerden çok daha makbuldür. Bu sebeple kerametleri ve menkıbeleri ölçü almamak ve abartmamak gerekir.
10. Velîler keşf ve ilham denilen bir yolla Allah'tan bazan özel bilgiler alabilirler. Güvenilir olup olmamaları, çeşitli yorumlara açık bulunmaları bakımından bu tür bilgilerin çeşitli dereceleri vardır. Keşf ve ilham yoluyla elde edilen en sağlam bilgiler bile ancak ilhama mazhar olan kişinin kendisi için delil olabilir. Başkaları için bağlayıcı delil değildir. Bu tür bilgilerden yararlanmak için bunların Kur'an ve hadislerin açık ve kesin hükümlerine aykırı olmaması şarttır. Ebû Saîd el-Harrâz'ın dediği gibi: "Zâhirî hükümlere aykırı olan her bâtın bâtıldır."

Sayfa:13/91

2007-10-02T16:10:00.000-07:00

Sayfa:14/91

[ Üçüncü Bölüm Akaid ]
Akaid, akd kökünden türetilmiş olan akîde kelimesinin çoğuludur. Akîde, sözlükte "gönülden bağlanılan, düğüm atmışçasına sağlam inanılan şey" demektir. Dinî literatürde akîde, "inanılması zorunlu olan ilke" (iman esası, mü'menün bih), çoğulu olan akaid kelimesi ise "İslâm dininde inanılması farz olan hususlar, iman esasları, dinin temel kural ve hükümleri" anlamına gelmektedir. Buna göre, dinin temel kural ve hükümlerini oluşturan iman esaslarından bahseden ilme de akaid ilmi denir.
İslâm akaidinin ilk ve en önemli kaynağı Kur'ân-ı Kerîm, daha sonra da sahih hadislerdir. İslâm akaidini oluşturan esaslar, Kur'ân-ı Kerîm'de ve hadislerde hiçbir yoruma mahal bırakmayacak şekilde açık, yalın ve sade olarak yer almıştır. Kur'an'da Allah'a, peygamberlerine, kitaplara, meleklere, âhirete, kazâ ve kadere iman konusuna temas eden ve yer yer ayrıntılı bilgiler veren birçok âyet vardır. Hadis kitaplarının “iman, enbiya, tevhid, cennet, cehennem, kader, kıyamet” gibi bölümlerinde, iman esaslarıyla ilgili çeşitli açıklamalar yer almaktadır. Bu sebeple de Kur'an âyetleri ile başta mütevâtir hadisler olmak üzere sahih hadisler akaidin temel kaynaklarını teşkil eder. Duyu organlarının verileri ve akıl her ne kadar akaid ilminin kaynakları arasında ise de, bu ikisi doğrudan doğruya dinî prensiplerin ve iman esaslarının belirlenmesinde kaynak sayılmazlar. Akıl ve duyu organlarının verileri, daha çok âyet ve hadislerin belirlediği esasların açıklanması, yorumu ve ispatlanması konusunda malzeme oluştururlar, nakli desteklerler. Bu sebeple iman esaslarının belirlenmesinde tek kaynak vahiydir.
İslâm akaidini oluşturan esaslar, hem kesin delile dayanmaktadır hem de apaçıktır. Zamana, mekâna, fert ve toplumlara göre değişiklik göstermez. Bu hükümler bir bütün teşkil edip, bölünme kabul etmezler. Yani bir kısmına inanıp bir kısmına inanmamak söz konusu olamaz.

Sayfa:14/91
Sayfa:15/91
[ I. İMAN A) İMANIN TANIMI ve KAPSAMI ]
İman sözlükte, "bir kişiyi söylediği sözde tasdik etmek, doğrulamak, söylediğini kabullenmek, gönül huzuru ile benimsemek, karşısındakine güven vermek, güvenlikte olmak, şüpheye yer vermeyecek biçimde içten ve yürekten inanmak" anlamlarına gelir.
Terim olarak ise, Hz. Peygamber'i, Allah Teâlâ'dan getirdiği kesin olarak bilinen hükümlerde (zarûrât-ı dîniyye) tasdik etmek, onun haber verdiği şeyleri tereddütsüz kabul edip bunların gerçek ve doğru olduğuna gönülden inanmak demektir.
Buna göre; imanın hakikati ve özü kalbin tasdikidir. Kalbin tasdiki imanın değişmeyen aslî unsurudur. İmanla bilgi arasında çok yakın bir ilişki söz konusudur. Her inanan kişi, neye inandığını bilir, fakat her bilme inanmayı gerektirmez. İnanılacak esaslarla ilgili bilgiye iman denilebilmesi için, kişinin gönlünde ve kalbinde hür iradeye dayalı bir boyun eğişin, teslimiyetin ve tasdikin bulunması gerekir. İman edene sevap, etmeyene ceza verilmesinin dayanağı, kişinin gönülden bağlılığının ve tasdikinin bulunup bulunmamasıdır.
İmanın, bir kalp işi, kalbin tasdiki olduğunu gösteren âyet ve hadislerden bazıları şunlardır:
"Ey Peygamber, kalpleri iman etmediği halde, ağızlarıyla inandık diyenlerden ve yahudilerden küfür içinde koşuşanlar seni üzmesin..." (el-Mâide 5/41).
"Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslâm'a açar..." (el-En‘âm 6/125).
"Allah cennetlikleri cennete, cehennemlikleri cehenneme koyacak, sonra da bakın kalbinde hardal tanesi kadar imanı olan birisini bulursanız onu cehennemden çıkarın diyecektir" (Buhârî, “Îmân”, 15; Müslim, “Îmân”, 82).
Görüldüğü üzere imanın esası, inanılacak şeyleri kalbin tasdik etmesidir. Bir kimse diliyle inandığını söylese bile kalbiyle tasdik etmezse mümin olamaz. Buna karşılık kalbiyle tasdik edip inandığı halde, dilsizlik gibi bir özrü sebebiyle inancını diliyle açıklayamayan veya tehdit altında olduğu için kâfir ve inançsız olduğunu söyleyen kimse de mümin sayılır. Bunun en belirgin örneği şu olaydır:
Sahâbîlerden Ammâr b. Yâsir, Kureyş müşriklerinin ağır baskılarına ve ölüm tehditlerine dayanamayarak kalben inanmakla birlikte, diliyle müslüman olmadığını, Hz. Muhammed'in dininden çıktığını söylemiş, bu olay hakkında âyet-i kerîme inerek, Ammâr'ın mümin bir kimse olduğu belirtilmiştir: "Kalbi imanla dolu olduğu halde (inkâra) zorlanan kimse hariç, kim iman ettikten sonra Allah'ı inkâr ederse ve kim kalbini kâfirliğe açarsa, işte Allah'ın gazabı bunlaradır. Onlar için büyük bir azap vardır" (en-Nahl 16/106).
İmanın aslî unsuru kalbin tasdiki olmakla birlikte kalpte neyin gizli olduğunu insanlar bilemediği için, kalpteki inancın dil ile söylenip açığa vurulması, o kişinin de dünyada bu söz ve ikrarına göre bir işleme tâbi tutulması gerekmektedir. Bu sebeple ikrar, yani kalpte bulunan inancın dil ile ifade edilmesi, imanın bir parçası değil, âdeta onun dünyevî şartıdır.
Kalplerde neyin gizli olduğunu ancak Allah bilir. Bir kimsenin iman ettiği, ya kendisinin söylemesiyle veya cemaatle namaz kılmak gibi mümin olduğunu gösteren belli ibadetleri yapmasıyla anlaşılır. O zaman bu kimse mümin olarak tanınır, müslüman muamelesi görür, müslüman bir kadınla evlenebilir. Kestiği hayvanın eti yenir, zekât ve öşür gibi dinî vergilerle yükümlü tutulur. Ölünce de cenaze namazı kılınır, müslüman mezarlığına defnedilir. Eğer bir kimse inancını diliyle ikrar etmezse ona, müslümana özgü bu tür hükümler uygulanmaz.
İmanda ikrarın çok önemli olduğunu Peygamber Efendimiz şu hadisleriyle dile getirmişlerdir:
"Kalbinde buğday, arpa ve zerre ölçüsü iman olduğu halde Allah'tan başka Tanrı yoktur. Muhammed O'nun elçisidir diyen kimse cehennemden çıkar" (Buhârî, “Îmân”, 33; Tirmizî, “Cehennem”, 9; İbn Mâce, “Zühd”, 37).
"İnsanlar Allah'tan başka Tanrı yoktur. Muhammed O'nun elçisidir deyinceye kadar kendileriyle savaşmakla emrolundum. Ne zaman bunu söylerlerse can ve mal güvenliğine sahip olurlar. Ancak kamu hukuku gereği uygulanan cezalar bundan müstesnadır. İç yüzlerinin muhasebesi ise Allah'a aittir" (Buhârî, “Cihâd”, 102; Müslim, “Îmân”, 8; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 104).
Dil ile ikrar bu derece önemli olduğu için genellikle iman, "Kalp ile tasdik ve dil ile ikrardır" şeklinde tanımlanmıştır. Fakat imanı bu şekilde tanımlamak, kalbi ile inanmadığı halde inandım diyenin mümin olmasını gerektirmez. Bu konuda bir âyet-i kerîmede, "İnsanlardan bazıları da vardır ki, inanmadıkları halde Allah'a ve âhiret gününe inandık derler" (el-Bakara 2/8) buyurulmuştur.
Gönülden inanmadığı halde, diliyle inandığını söyleyen kişi –kalpteki inanç ve ikrarı bilinemediği için– dünyada müslüman gibi işlem görür. Fakat imanı bulunmadığı ve münafık olduğu için âhirette kâfir olarak işlem görecek ve cehennemde ebedî kalacaktır.
Bu bilgilerden de anlaşılacağı gibi kalbin tasdiki, imanın rüknü, olmazsa olmaz unsuru ve değişmez temelidir. Dilin ikrarı da, bu asıl ve gerçeğin tanınmasını sağlayan bir şarttır.

Sayfa:15/91

2007-10-02T16:07:00.000-07:00

[ B) İCMÂLÎ ve TAFSÎLÎ İMAN ]
İman, inanılacak hususlar açısından icmâlî ve tafsîlî iman olmak üzere ikiye ayrılır.
a) İcmâlî İman
İnanılacak şeylere kısaca ve toptan inanmak demektir. İmanın en özlü ve en kısa şekli olan icmâlî iman, tevhid ve şehadet kelimelerinde özetlenmiştir.
Tevhid kelimesi: Lâ ilâhe illallah Muhammedün Resûlullah (Allah'tan başka hiçbir Tanrı yoktur. Muhammed O'nun elçisidir) cümlesidir. Şehadet kelimesi de: Eşhedü enlâ ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abdühû ve resûlüh (Ben Allah'tan başka hiçbir Tanrı olmadığına, Muhammed'in O'nun kulu ve elçisi olduğuna inanır ve tanıklık ederim) ifadesidir.
İmanın ilk derecesi ve İslâm'ın ilk temel direği budur. Gerçekte Allah'ı yegâne Tanrı tanıyan, Hz. Muhammed'i O'nun peygamberi olarak kabullenen kişi, diğer iman esaslarını ve Peygamberimiz’in getirdiği dini de toptan kabullenmiş demektir. Çünkü diğer iman esasları bize Hz. Peygamber aracılığıyla bildirilmiştir. Öyleyse Allah elçisini tasdik etmek, getirdiği hükümleri de tasdik etmek demektir. İnanılacak şeyler ayrı ayrı söylenmediğinden dolayı bu imana icmâlî (toptan) iman denmektedir. Mümin sayılabilmek için, icmâlî iman yeterli olmakla birlikte, İslâm'ın diğer hükümlerini ve inanılması gerekli olan şeylerin her birini kişinin teker teker öğrenmesi zorunludur.
b) Tafsîlî İman
İnanılacak şeylerin her birine, açık ve geniş şekilde, ayrıntılı olarak inanmaya tafsîlî iman denilir. Tafsîlî iman üç derecede incelenir:
Birinci derece, Allah'a, Hz. Muhammed'in Allah'ın peygamberi olduğuna ve âhiret gününe kesin olarak inanmaktır. Bu, icmâlî imana göre daha geniştir. Çünkü burada âhirete iman da yer almaktadır.
İkinci derece, Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, öldükten sonra tekrar dirilmeye, cennet ve cehennemin, sevap ve azabın varlığına, kazâ ve kadere ayrı ayrı inanmaktır. Tafsîlî imanın ikinci derecesi amentüde ifade edilen prensiplerdir.
Üçüncü derece, Hz. Muhammed'in Allah katından getirdiği, bize kadar da tevâtür yoluyla ulaştırılan bütün haberleri ve hükümleri tasdik etmektir. Bir başka ifadeyle, mânası apaçık (muhkem) âyet ve mütevâtir hadislerle sabit olan hususların hepsine ayrı ayrı, Allah ve Resulü'nün bildirdiği ve emir buyurduklarını da içine alacak şekilde bütün ayrıntıları ile inanmaktır. Bu durumda namaz, oruç, hac ve diğer farzları, helâl ve haram olan davranışları öğrenip bütün bunların farz, helâl ve haram olduklarını yürekten tasdik etmek tafsîlî imanın üçüncü derecesini oluşturur.
Müslüman olmayan bir kimse, icmâlî iman ile İslâm'a girmiş olur. Bu iman üzere ölürse neticede cennete girer. Fakat tafsîlî iman ile müslümanın imanı yücelir, olgunlaşır, sağlam temeller üzerine oturur. Bir insanın, Allah'ı ve O'ndan geleni gönülden tasdik ettikten sonra, Hz. Peygamber'in açıkladığı buyruk ve yasakları bütünüyle, farzı farz, haramı haram bilerek öğrenmesi, kabullenmesi ve uygulaması gerekir. Tafsîlî imanın üçüncü derecesi, zarûrât-ı diniyye denilen ve inanılması zorunlu bulunan bütün inanç, ibadet, muâmelât ve ahlâk hükümlerine inanmayı içermektedir.
Sayfa:16/91
Sayfa:17/91
[ C) TAKLÎDÎ ve TAHKÎKÎ İMAN ]
Delillere dayalı olmaksızın sadece çevrenin telkini ile meydana gelen ve âdeta kişinin İslâm toplumunda doğup büyümüş olmasının tabii sonucu olarak gözüken imana taklîdî iman denilir. Ehl-i sünnet bilginlerinin çoğuna göre bu tür iman geçerli olmakla beraber, kişi imanı aklî ve dinî delillerle güçlendirmediğinden dolayı sorumludur. Taklîdî iman, inkârcı ve sapık kimselerin ileri süreceği itirazlarla sarsıntıya uğrayabilir. Bunun için imanı, dinî ve aklî delillerle güçlendirmek gerekir. Çünkü deliller, ileri sürülecek şüphe ve itirazlara karşı imanı korur. Delillere, bilgiye, araştırma ve kavramaya dayalı imana ise tahkîkî iman denir. Aslolan her müslümanın tahkîkî imana sahip olması, neye, niçin ve nasıl inandığının bilincini taşımasıdır.

Sayfa:17/91

2007-10-02T16:04:00.000-07:00

Sayfa:18/91

[ D) İMAN ile AMEL ARASINDAKİ BAĞ ]
Amel, iradeye dayalı iş, davranış ve eylem demektir. Esasen tasdik ve ikrar da birer ameldir. Ancak amel deyince daha çok kalp ve dil dışında kalan organların ameli anlaşılmaktadır. Bu durumda iman ile amel birbirinden ayrı şeyler olmasına, amelin imanın bir parçası olmamasına rağmen, her ikisi arasında çok sıkı bir bağ ve ilişki bulunmaktadır.
a) Amel İmanın Ayrılmaz Parçası Değildir
Ehl-i sünnet bilginlerine göre amel, imanın parçası, rüknü ve olmazsa olmaz unsuru değildir. Bu sebeple bütün dinî esasları kalpten benimsemiş fakat çeşitli sebeplerle buyrukları yerine getirmemiş veya yasakları çiğnemiş olan kimse, işlediği günahı helâl saymadığı müddetçe mümin sayılır. Çünkü:
a) Kur'ân-ı Kerîm'de "İman edenler ve sâlih amel işleyenler..." diye başlayan pek çok âyet vardır (el-Bakara 2/277; Yûnus 10/9; Hûd 11/23). Bu âyetlerde iman edenlerle sâlih amel işleyenler ayrı ayrı zikredilmiştir. Eğer amel imanın bir parçası olsaydı, "iman edenler" denildikten sonra bir de "sâlih amel işleyenler" denmesine gerek olmazdı.
b) Bazı âyetlerde iman, amelin geçerli olabilmesi için şart kılınmıştır. Meselâ: "Her kim mümin olarak iyi işler yaparsa, artık o, ne zulümden ne de hakkının çiğnenmesinden korkar" (Tâhâ 20/112) buyurulmuştur. Eğer iman ile amel aynı şey veya amel imanın parçası olsaydı, o zaman ayrı ayrı zikredilmezdi ve iman, amelin geçerli olmasının şartı sayılmazdı.
c) Bazı âyetlerde de büyük günahın imanla birlikte bulunabileceği ifade edilmiştir. Bunlardan birinde: "Eğer müminlerden iki grup birbirleriyle vuruşurlarsa aralarını düzeltin..." (el-Hucurât 49/9; ayrıca bk. el-Bakara 2/178; et-Tahrîm 66/8) denilmiş, büyük günah sayılan öldürme fiilini işleyerek ameli terkeden kişilerden "müminler" diye söz edilmiştir.
d) Peygamber Efendimiz döneminden itibaren büyük din bilginleri, kalbinde imanı bulunduğu ve bunu diliyle söylediği halde dinin emrettiği amelleri işlemeyen veya bazı yasakları çiğneyen kimseleri –yaptıklarını helâl ve meşrû görmedikleri sürece– mümin saymışlar, ancak bu kimselerin günahkâr mümin olduklarını ifade etmişlerdir. Bu, Ehl-i sünnet âlimlerinin ortak görüşüdür.
b) Amelin Gerekliliği ve İmanla Olan İlgisi
Amel ile iman arasında çok yakın bir ilişki vardır. Kur'ân-ı Kerîm'in birçok âyetinde iman ile sahih amel yan yana zikredilmiş, müminlerin sâlih amelleri işleyerek maddî-mânevî gelişmelerini sağlamaları ısrarla istenmiştir. Çünkü düşünce ve kalp alanından eylem ve hareket alanına çıkamamış olan iman meyvesiz bir ağaca benzer. Kalpte mevcut olan iman ışığının hiç sönmeden parlaması, giderek gücünü artırması sâlih amellerle mümkün olabilir. Ayrıca imanın olgunluğuna ermek, imanı üstün bir dereceye getirmek ve böyle iman sahiplerine Allah'ın vaad ettiği sonsuz nimetlere kavuşmak için de amel gereklidir. İnsan sadece inanılması gerekli şeyleri tasdik eder, ameli umursamayan bir tavır sergileyip yasakları çiğnerse, dine, Allah'a ve Peygamber’ine olan bağlılığı yavaş yavaş azalır, günün birinde kalbindeki iman ışığı da sönüp gider. O halde amelin hem imanı güçlendirmede üstlendiği rol, hem de müminin cehennem azabından kurtularak nimetlere ulaşmasına aracı olması ve Rabbine karşı kulluk görevini gerçek anlamda yerine getirmesi bakımından önemi çok büyüktür.

Sayfa:18/91
Sayfa:19/91

[ E) İMANIN ARTMASI ve EKSİLMESİ ]
İman, inanılması gereken hususlar (iman esasları) açısından artmaz ve eksilmez. Bir kimse iman esaslarının hepsini kabul edip de, bir veya bir kaçına inanmasa meselâ meleklere inanmasa veya namazın farz yahut adam öldürmenin haram oluşunu inkâr etse, iman etmiş sayılmaz. Bu durumda iman gerçekleşmediğinden artması ve eksilmesi söz konusu olamaz. Herkes aynı hususlara iman etmekle yükümlüdür. İnanılacak esaslar konusunda bilginle cahil, peygamber olan ve olmayan, kadınla erkek arasında hiçbir fark yoktur.
İman, güçlü veya zayıf olma açısından farklılık gösterir. Kiminin imanı kuvvetli kiminin zayıftır. Kiminin imanı tam anlamıyla içine sinmiş, kimininki yüzeysel kalmıştır. Kimininki işitme ve düşünmeye bağlı bilgi ve inanç seviyesinde, kimininki görmeye dayalı bilgi ve inanç seviyesinde, kimininki de yaşamaya, gönülden duymaya ve iç tecrübeye dayalı bilgi ve inanç seviyesindedir. İmanda bu çeşit bir farklılığın bulunduğuna âyet ve hadislerde de işaret edilir. İbrâhim (a.s.) ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini Allah'tan istemiş, âyette buyurulduğu gibi yüce Allah'ın "inanmadın mı?" sorusuna "(gözümle de görerek) kalbim tam yatışsın diye" (el-Bakara 2/260) cevabını vermiştir. Böylece onun Allah'ın ölüleri nasıl dirilttiğini gördükten sonraki imanının önceki imanından daha güçlü olduğu belirtilmiştir.
Kur'ân-ı Kerîm'deki "İman etmiş olanlara gelince (her inen sûre) daima onların imanını artırmıştır" (et-Tevbe 9/124); "O, müminlerin yüreklerine imanlarını katmerli bir imanla artırmaları için mânevî kuvvet indirendir" (el-Fetih 48/4); "Müminler ancak onlardır ki, Allah anıldığı zaman yürekleri titrer. Allah'ın âyetleri kendilerine okunduğu zaman bu onların imanını artırır" (el-Enfâl 8/2) anlamındaki âyetler ile bu konudaki hadisler, imanın kuvvet, kalbin derinliklerine nüfuz yönüyle farklı seviyelerde olabileceğini, nitelik yönüyle artma ve eksilme gösterebileceğini ifade etmektedir.

Sayfa:19/91

2007-10-02T15:59:00.000-07:00

Sayfa:20/91

[ F) İMANIN GEÇERLİ OLMASININ ŞARTLARI ]
İmanın geçerli olabilmesi ve sahibini âhirette ebedî kurtuluşa erdirebilmesi için şu şartları taşıması gerekir:
1. İmanın dünyada hür iradeye dayalı bir tercih olması, baskı, tehdit veya dünya hayatından ümit kesme (ye's) durumunda gerçekleşmemiş bulunması gerekir. Daha önce mümin olmayan bir kimsenin, hayattan ümidini kestiği son nefesinde uğrayacağı azabı farkedip “iman ettim” demesi halinde, onun bu imanı geçerli olmaz. Bir âyette "Artık o çetin azabımızı gördükleri zaman ‘Allah'a inandık ve O'na ortak koştuğumuz şeyleri inkâr ettik’ derler. Fakat azabımızı gördükleri zaman imanları kendilerine bir fayda vermeyecektir. Allah'ın kulları hakkında süregelen kanunu budur. İşte kâfirler burada hüsrana uğramışlardır" (el-Mü'min 40/84-85) buyurulmuştur.
2. Mümin, iman esaslarından birini inkâr anlamına gelen tutum ve davranışlardan kaçınmalıdır. Meselâ Allah Teâlâ'yı ve bütün peygamberleri tasdik edip de Hz. Muhammed'in peygamberliğine inanmayan yahut farz veya haram olduğu kesin olarak bilinen bir hükmü, meselâ namazın farz, şarap içmenin haram olduğunu kendi hür iradesiyle inkâr eden, yahut alaya alan, puta, haça vb. şeylere tapan bir kimseye mümin denilemez.
3. Mümin Allah'ın rahmetinden ne ümitsiz ne de emin olmalıdır. Korku ile ümit arasında bulunmalıdır. Müminin "Nasıl olsa imanım var, o halde muhakkak cennete giderim" düşüncesiyle kendinden emin olması veya "Çok günah işledim, ben muhakkak cehennemliğim" diye Allah'ın rahmetinden ümit kesmesi imanını kaybetmesine sebep olabilir. Bu konuda Kur'an'da şöyle buyurulur: "Doğrusu kâfirlerden başkası Allah'ın rahmetinden ümit kesmez" (Yûsuf 12/87), "Fakat büyük zararı göze alanlar topluluğundan başkası Allah'ın azabından (azabının olmayacağından) emin olmaz" (el-A‘râf 7/99).
Sayfa:21/91

[ G) İMAN-İSLÂM İLİŞKİSİ ]
İslâm sözlükte, "itaat etmek, boyun eğmek, bağlanmak, bir şeye teslim olmak, esenlikte kılmak" anlamlarına gelir. Terim olarak, “yüce Allah'a itaat etmek, Hz. Peygamber'in din adına bildirmiş olduğu şeylerin hepsini kalp ile tasdik edip dil ile söyleyerek, inandıklarını yaşamak, sözleri ve davranışları ile kabul edip benimsediğini göstermek” demektir.
Kur'ân-ı Kerîm'de iman ile İslâm, bazan aynı bazan farklı anlamda kullanılmıştır. İman ile İslâm aynı anlamda kullanılırsa bu durumda İslâm kelimesi, İslâm'ın gerekleri olan hükümlerin dinden olduğuna inanmak, İslâm'ı bir din olarak benimsemek ve ona boyun eğmek mânasına gelir. İslâm çok geniş bir kavramdır ve teslimiyet demektir. Teslimiyet ise üç türlü olur. Ya kalben olur ki, bu kesin inanç demektir. Ya dille olur ki, bu da ikrardır. Ya da organlarla olur ki, bunlar da amellerdir. İşte İslâm'ın üç şeklinden biri olan kalbin teslimiyetine ve bağlılığına iman denilir. Şu âyette iman ile İslâm aynı anlamda kullanılmaktadır: "...Ancak âyetlerimize inanıp da teslim olanlara duyurabilirsin" (en-Neml 27/81). Eğer iman ile İslâm aynı anlamda kullanılırsa, o zaman her mümin müslimdir, her müslim de mümindir.
İman ile İslâm'ın farklı kavramlar olarak ele alınması durumunda her mümin, müslim olmakta, fakat her müslim, mümin sayılmamaktadır. Çünkü bu anlamda İslâm, kalbin bağlanışı ve teslimiyeti değil de, dilin ve organların teslimiyeti, belli amellerin işlenmesi demektir. Bu durumda İslâm daha genel bir kavram, iman daha özel bir kavram olmaktadır. Meselâ münafık, diliyle müslüman olduğunu söyler, buyrukları yerine getiriyormuş izlenimi verir, fakat kalbiyle inanmaz. Münafık gerçekte inanmadığı halde, dünyada müslümanmış gibi gözükebilir. Şu âyet-i kerîmede iman ile İslâm ayrı kavramlar olarak geçmektedir: "Bedevîler inandık dediler. De ki: Siz iman etmediniz, ama boyun eğdik deyin. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi..." (el-Hucurât 49/14).

Sayfa:22/91
[ H) BÜYÜK GÜNAH KAVRAMI ]
Arapça'da kebîre (çoğulu kebâir) kelimesi ile ifade edilen büyük günah, bozgunculuğa sebep olan, hakkında tehdit edici bir nas (âyet ve hadis) bulunan, işleyenin dünyada veya âhirette cezalandırılmasına sebep olan büyük suçlar ve davranışlara denir.
Büyük günahların en büyüğü Allah'a şirk koşmak ve O'nu inkâr etmektir (küfür). Büyük günahların neler olduğu konusunda hadislerde çeşitli bilgiler vardır. Peygamberimiz bir hadisinde, "Size büyük günahların en büyüklerinden haber vereyim mi? Onlar: Allah'a ortak tanımak, ana babaya itaatsizlik ve yalancı şahitliktir" (Buhârî, “Edeb”, 6; Müslim, “Îmân”, 38; Tirmizî, “Tefsîr”, 5) buyurmuş, bir başka hadislerinde "Mahveden yedi günahtan sakınınız. Onlar: Allah'a ortak koşmak, sihir yapmak, haksız yere adam öldürmek, yetim malı yemek, ribâ (faiz), savaştan kaçmak, iffetli ve iman sahibi bir kadına zina iftirasında bulunmaktır" (Buhârî, “Vesâyâ”, 23; Müslim, “Îmân”, 38; Ebû Dâvûd, “Vesâyâ”, 10) diyerek, büyük günahların yedi tanesini zikretmiştir. Bir başka hadiste büyük günahların sayısı dokuz olarak belirtilmiş, ana babaya itaatsizlik ve Mescid-i Harâm'da yapılması yasak bir fiili işlemek de bunlara eklenmiştir (Ebû Dâvûd, “Vesâyâ”, 10).
Kalbinde inancı olduğu halde inancını diliyle söyleyen, fakat çeşitli sebeplerle ameli terkeden, dolayısıyla şirk ve küfür dışındaki büyük günahlardan birini işleyen (fâsık ve fâcir) kimse, işlediği günahı helâl saymıyorsa mümindir, kâfir değildir. Fakat büyük günah işlediği için ceza görecektir. Ancak bu kimse için tövbe kapısı açıktır. Yüce Allah böyle bir kimseyi âhirette dilerse affeder, şefaat olunmasına izin verir, dilerse günahı ölçüsünde cezalandırır. Neticede ise, kalbinde inancı bulunduğu için cennete girdirir.
Sahâbîlerden Ebû Zer el-Gıfârî'nin anlattığına göre, Hz. Peygamber: "Allah'tan başka hiçbir Tanrı yoktur deyip de bu inancı üzere ölen kimse cennete girer" buyurmuş, Ebû Zer, "O kişi zina yapsa, çalsa da mı?" diye sormuş, "Evet, zina yapmış, hırsızlık etmiş de olsa cennete girer" cevabını vermiştir. Ebû Zer soruyu üç kez tekrar edip aynı karşılığı alınca, dördüncü sorusunda Allah elçisi, "Ebû Zer bu durumdan hoşlanmasa bile o kimse cennete girer" buyurmuştur (Buhârî, “Tevhîd”, 33; “Rikak”, 16; Müslim, “Îmân”, 40; Tirmizî, “Îmân”, 18).

2007-10-02T15:58:00.001-07:00

Sayfa:23/91
[ I) TASDİK ve İNKÂR BAKIMINDAN İNSANLAR ]
İnsanlar tasdik ve inkâr açısından üç grupta incelenebilirler.
a) Mümin
Allah'a, Hz. Peygamber'e ve O'nun haber verdiği şeylere yürekten inanıp, kabul ve tasdik eden kimseye mümin denir. Müminler âhirette cennete girecekler, orada pek çok nimetlere kavuşacaklardır. Günahkâr müminler, suçları ölçüsünde âhirette cezalandırılsalar da sonunda cennete konulacaklardır. Müminlerin ebedî cennetlik olacağına dair Kur'an'da pek çok âyet vardır.
b) Kâfir
İslâm dininin temel prensiplerine inanmayan, Hz. Peygamber'in yüce Allah'tan getirdiği kesin olan ve tevâtür yoluyla bize kadar ulaşmış bulunan esaslardan (zarûrât-ı dîniyye) bir veya birkaçını yahut da tamamını inkâr eden kimseye kâfir denir. Meselâ namazın farz, şarabın haram oluşunu inkâr eden, meleklerin ve cinlerin varlığını kabul etmeyen kimse kâfirdir.
Kâfir sözlükte "örten" anlamına gelmektedir. Gerçek ve doğru inancı örttüğü, yanlış şeylere inandığı için böyle kimselere kâfir denmiştir. Bir insan kâfir olarak ölürse ebedî cehennemde kalacaktır. Bu konudaki âyetlerden birinde şöyle buyurulmuştur: "(Âyetlerimizi) inkâr etmiş ve kâfir olarak ölmüş olanlara gelince, işte Allah'ın, meleklerin ve bütün insanların lâneti onların üstünedir. Onlar ebediyen o lânet içinde kalırlar. Artık ne azapları hafifletilir, ne de onların yüzlerine bakılır" (el-Bakara 2/161-162).
c) Münafık
Allah'ın birliğini, Hz. Muhammed'in peygamberliğini ve onun, Allah'tan getirdiklerini kabul ettiklerini söyleyerek, müslümanlar gibi yaşadıkları halde, kalpten inanmayan kimselere münafık denir. Münafıkların içi başka dışı başkadır. Sözü özüne uygun değildir. Bir âyette şöyle buyurulur: "İnsanlardan bazıları da vardır ki, inanmadıkları halde ‘Allah'a ve âhiret gününe inandık’ derler" (el-Bakara 2/8). Münafıkların gerçekte kâfir oldukları bir başka âyette şöyle ifade edilir: "Onların Allah yolundan sapmalarının sebebi, önce iman edip sonra inkâr etmeleridir. Bu yüzden kalpleri mühürlenmiştir. Artık onlar hiç anlamazlar" (el-Münâfikun 63/3).
Münafıklar İslâm toplumu için açık kâfirden daha tehlikelidirler. Çünkü onlar dıştan müslümanmış gibi gözüktüklerinden tanınmaları mümkün değildir; içten içe müslüman toplumun huzur ve düzenini bozar, kuzu postuna bürünerek dikkatsiz ve bilgisiz müslümanları yanlış yönlere sürüklerler. Peygamberimiz vahiyle kimlerin münafık olduğunu bilir, bu sebeple de onlara önemli görevler vermezdi. Hz. Peygamber'den sonra insanlar için böyle bir bilgi kaynağı (vahiy) söz konusu olmadığından ve müslüman olduğunu söyleyenlerin iç dünyasını araştırmak da doğru olmadığından münafık, dünyada müslüman gibi işlem görür. Onun cezası âhirete kalmıştır. Bir âyette açıklandığı üzere cehennemin en alt tabakasında münafıklar bulunur: "Şüphe yok ki münafıklar, cehennemin en alt katındadırlar (derk-i esfel). Artık onlara asla bir yardımcı da bulamazsın" (en-Nisâ 4/145).

Sayfa:23/91

2007-10-02T15:56:00.000-07:00

Sayfa:24/91

[ J) KÜFÜR ve ŞİRK ]
Küfür kelime olarak "örtmek" demektir. Dinî literatürde ise Hz. Peygamber'i Allah'tan getirdiği şeylerde yalanlayıp, onun getirdiği kesinlikle sabit dinî esaslardan bir veya birkaçını inkâr etmek anlamına gelir.
Sözlükte "ortak kabul etmek" anlamına gelen şirk, terim olarak Allah Teâlâ'nın tanrılığında, isim, sıfat ve fiillerinde, eşi, dengi ve ortağı bulunduğunu kabul etmek demektir. Müşrikler Allah'ın varlığını inkâr etmezler. O'ndan başka ilâh olduğunu kabul edip, onlara da taparlar veya isimleri, sıfatları, irade ve otorite sahibi olması açısından Allah'a eşdeğer güç ve varlıklar tanırlar.
Şirk ile küfür birbirine yakın iki kavramdır. Aralarındaki fark, küfrün daha genel, şirkin ise daha özel olmasıdır. Bu anlamda her şirk küfürdür, fakat her küfür şirk değildir. Her müşrik kâfirdir, fakat her kâfir müşrik değildir. Çünkü şirk sadece Allah'a, zât, isim ve sıfatlarına ortak tanıma sonucu meydana gelir. Küfür ise, küfür olduğu bilinen birtakım inançların kabulü ile gerçekleşir. Küfür olan inançlardan biri de Allah'a ortak tanımadır. Meselâ Mecûsîlik'te olduğu gibi iki tanrının varlığını kabul etmek şirk olduğu gibi aynı zamanda küfürdür. Halbuki âhiret gününe inanmamak küfürdür, ama şirk değildir.
Allah'a şirk koşmak günahların en büyüğüdür. Şirk dışındaki günahları, Allah'ın dilediği kimse için bağışlayacağı bir âyette şöyle ifade edilir: "Allah kendine ortak koşulmasını asla bağışlamaz. Bundan başkasını dilediği kimse için bağışlar. Kim Allah'a ortak koşarsa büsbütün sapıtmıştır" (en-Nisâ 4/116).
Kur'an'a göre, göklerde ve yerde hâkimiyetin yegâne sahibi Allah'tır. Yaratma O'na mahsustur. Her şey O'na –istese de istemese de– boyun eğmiştir. Her şeyde O'nun hükmü geçerlidir. Yaratma ve hükümranlıkta hiç kimse O'na ortak olamaz.
K) İMAN ile KÜFÜR ARASINDAKİ SINIR
İman, Hz. Peygamber'in getirdiklerinin hepsini tasdik, küfür de inkâr etmektir. Buna göre, iman ile küfrü belirleyen başlıca ayıraç kalbin tasdikidir. Ancak kalbin tasdiki, insanlar tarafından bilinemediğinden, ikrar ve ikrarı gösteren dinî görevleri yerine getirmek, yani amel, kalpteki imanın varlığının göstergesi olarak kabul edilmiştir.
Küfrün en belirgin alâmeti, dinin temel esaslarından birini veya tamamını reddetmek yahut onları beğenmemek, önemsememek ve değersiz saymaktır.
Müslüman olduğunu söyleyen bir kimsenin, bu dünyada mümin kabul edilmesi ve İslâm toplumundan dışlanmaması gerekir. Çünkü dünyada dış görünüşe ve ikrara göre işlem yapılır. İçten inanıp inanmadığını tesbit ise Allah'a mahsus ve âhirete ilişkin bir meseledir: “...Size selâm verene dünya hayatının geçici menfaatine göz dikerek, sen mümin değilsin demeyin...” (en-Nisâ 4/94) buyurularak buna işaret edilir. Hz. Peygamber de imanda ikrarın önemini vurgulamak ve kelime-i tevhidi söyleyenin, müslüman kabul edilmesi gereğine işaret etmek için şöyle buyurmuştur: "İnsanlar Allah'tan başka Tanrı yoktur, Muhammed O'nun elçisidir deyinceye kadar kendileriyle savaşmakla emrolundum. Ne zaman bunu söylerlerse, can ve mal güvenliğine sahip olmuş olurlar..." (Buhârî, “Cihâd”, 102; Müslim, “Îmân”, 8; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 104). Bu sebeple imanını diliyle ikrar ettiği veya davranışlarına yansıttığı sürece herkesin İslâm toplumunun tabii bir üyesi olarak görülmesi, can ve mal güvenliğine sahip olması, dünyevî-dinî ahkâm, sosyal ve beşerî ilişkiler bakımından da müslümanın sahip olduğu bütün statü, hak ve sorumluluklara muhatap olması gerekir.

Sayfa:24/91

2007-10-02T15:53:00.000-07:00

Sayfa:25/91
[ K) İMAN ile KÜFÜR ARASINDAKİ SINIR ]
İman, Hz. Peygamber'in getirdiklerinin hepsini tasdik, küfür de inkâr etmektir. Buna göre, iman ile küfrü belirleyen başlıca ayıraç kalbin tasdikidir. Ancak kalbin tasdiki, insanlar tarafından bilinemediğinden, ikrar ve ikrarı gösteren dinî görevleri yerine getirmek, yani amel, kalpteki imanın varlığının göstergesi olarak kabul edilmiştir.
Küfrün en belirgin alâmeti, dinin temel esaslarından birini veya tamamını reddetmek yahut onları beğenmemek, önemsememek ve değersiz saymaktır.
Müslüman olduğunu söyleyen bir kimsenin, bu dünyada mümin kabul edilmesi ve İslâm toplumundan dışlanmaması gerekir. Çünkü dünyada dış görünüşe ve ikrara göre işlem yapılır. İçten inanıp inanmadığını tesbit ise Allah'a mahsus ve âhirete ilişkin bir meseledir: “...Size selâm verene dünya hayatının geçici menfaatine göz dikerek, sen mümin değilsin demeyin...” (en-Nisâ 4/94) buyurularak buna işaret edilir. Hz. Peygamber de imanda ikrarın önemini vurgulamak ve kelime-i tevhidi söyleyenin, müslüman kabul edilmesi gereğine işaret etmek için şöyle buyurmuştur: "İnsanlar Allah'tan başka Tanrı yoktur, Muhammed O'nun elçisidir deyinceye kadar kendileriyle savaşmakla emrolundum. Ne zaman bunu söylerlerse, can ve mal güvenliğine sahip olmuş olurlar..." (Buhârî, “Cihâd”, 102; Müslim, “Îmân”, 8; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 104). Bu sebeple imanını diliyle ikrar ettiği veya davranışlarına yansıttığı sürece herkesin İslâm toplumunun tabii bir üyesi olarak görülmesi, can ve mal güvenliğine sahip olması, dünyevî-dinî ahkâm, sosyal ve beşerî ilişkiler bakımından da müslümanın sahip olduğu bütün statü, hak ve sorumluluklara muhatap olması gerekir.

Sayfa:25/91

2007-10-02T15:52:00.000-07:00

Sayfa:26/91

[ L) TEKFİR ]
Tekfir, müslüman olduğu bilinen bir kişiyi, inkâr özelliği taşıyan inanç, söz veya davranışından ötürü kâfir saymak demektir. İrtidad ise müslümanın dinden çıkması anlamına gelir. Dinden çıkana mürted denilir. Bu itibarla tekfir bir şahsın başkaları tarafından küfrüne hükmedilmesi, irtidad ise kişinin kendi irade ve ifadesiyle İslâm'dan ayrılması ve hukuk düzeni tarafından da mürted sayılması demektir.
Bir müslümanın kâfir olduğuna hükmedilmesi onu pek ağır dünyevî sonuçlara, müeyyide ve mahrumiyetlere mahkûm etmek anlamına geldiğinden, tekfir konusunda çok titiz davranmak gerektiği açıktır. Bu, bireysel bir isnat ve iddia anlamındaki tekfir için de toplumsal bir yargı anlamındaki irtidad için de böyledir. Gelişigüzel tekfir iddialarına dayanılarak irtidad hükümleri uygulanamaz.
İslâm kültüründeki tekfir ve irtidad kavramları, din ve vicdan hürriyetinin sınırlandırılması ve tehdit altında tutulması değil, toplumun ortak değerlerine ve dinî inançlarına karşı alenî saygısızlık ve saldırganlığı önleme, toplumda gerekli olan huzur ve sükûnu güvence altına alma, nesilleri inkârcılığın olumsuz etkilerinden koruma, tekfir edilen şahsa gerekli yaptırımların uygulanmasıyla da kamu vicdanı açısından adaleti gerçekleştirme gibi gayelere mâtuf bir tedbir ve toplumsal sağduyu refleksi niteliğindedir.
Yersiz yapılan tekfir, fert açısından ağır sonuçlar doğurmasının yanında toplum hayatında kapatılamayacak yaraların açılmasına, birlik ve bütünlüğün zedelenmesine ve parçalanmaya sebep olur. Çünkü bu durumdaki bir kimse, gerçek durumunu Allah bilmekle birlikte, toplumda müslüman muamelesi görmez, selâmı alınmaz, kendisine selâm verilmez, kestikleri yenilmez. Müslüman bir kadınla evlenmesine müsaade edilmez. Öldüğünde cenaze namazı kılınmaz. Müslüman kabristanına gömülmez. Tekfir bu denli ağır sonuçlar doğurduğu içindir ki, Hz. Peygamber Medine toplumunda, münafıkların varlığını bildiği halde onları küfürle itham etmemiş, temelleri hoşgörüye bağlı bir İslâmlaştırma siyaseti izlemiş, pek çok hadiste de "Ben müslümanım" diyeni küfürle suçlamaktan sakınmayı tavsiye etmiştir. Bir hadiste "Kim bir insanı kâfir diye çağırırsa, yahut öyle olmadığı halde ey Allah düşmanı derse söylediği söz kendisine döner" (Buhârî, “Ferâiz”, 29; Müslim, “Îmân”, 27) buyurulurken, bir başka hadiste de şöyle denilmiştir: "Bir insan müslüman kardeşine ey kâfir diye hitap ettiği zaman, ikisinden biri bu sözü üzerine almış olur. Şayet söylediği gibi ise küfür onda kalır, değilse söyleyene döner" (Buhârî, “Edeb”, 73; Müslim, “Îmân”, 26).
Hadislerden de anlaşılacağı gibi bir kimseyi küfürle itham ederken göz önünde bulundurulması gereken husus, o kimsenin küfür olan bir inancı gönülden benimsediğinin iyi tesbit edilmesidir. Muhatap küfrü açıkça benimsemiyorsa, onun inanç, söz veya davranışı ile küfre girdiğini söyleme konusunda temkinli olmak gerekir. Hz. Peygamber'in anılan tavsiyelerini göz önünde bulunduran bilginler "ehl-i kıbleden olup da günah işlemiş bulunan bir kimseyi bundan dolayı tekfir etmemeyi" Ehl-i sünnet'in temel prensipleri arasında zikretmişlerdir.

Sayfa:26/91

2007-10-02T15:50:00.000-07:00

Sayfa:27/91
[ II. İMAN ESASLARI ]
İslâm dininin iman esasları ilmihal kitaplarında âmentü terimiyle ifade edilir. Arapça âmene fiilinin birinci tekil şahsı olan âmentü, "inandım" demektir. Terim olarak, iman esaslarını kısa ve öz olarak ihtiva eden metni ifade etmek için kullanılır. Âmentünün metni şudur: "Âmentü billâhi ve melâiketihî ve kütübihî ve rusülihî ve'l-yevmi'l-âhiri ve bi'l-kaderi hayrihî ve şerrihî minallâhi teâlâ ve'l-ba‘sü ba‘de'l-mevti hakkun. Eşhedü enlâ ilâhe illallâh ve eşhedü enne muhammeden abduhû ve rasûlüh" (Allah'a, meleklerine, kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe, kadere, hayır ve şerrin Allah'tan olduğuna inandım. Öldükten sonra diriliş haktır. Allah'tan başka ilâh olmadığına, Muhammed'in O'nun kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim).
Âmentüde belirtilen esasların hepsi Kur'an'da çeşitli ifadelerle yer almıştır: "...Asıl iyi olan kimse, Allah'a, âhiret gününe, meleklere, kitaba, peygamberlere inanan...dır" (el-Bakara 2/177), "Kim Allah'ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve âhiret gününü inkâr ederse, şüphesiz derin bir sapıklığa sapmıştır" (en-Nisâ 4/136) meâlindeki âyetlerde iman esasları Allah'a, meleklere, kitaplara, peygamberlere ve âhirete iman olmak üzere beş ilkede toplanmış, kader bunlar arasında zikredilmemiştir. Ancak bazı âyetlerde (er-Ra‘d 13/8; el-Hicr 15/21; el-Furkan 25/2; el-Kamer 54/49) her şeyin Allah'ın takdirine bağlı bulunduğuna dair ifadelerden hareketle âlimler hayrı ve şerri ile birlikte kadere inanmayı bir iman esası olarak zikretmişlerdir. Cibrîl hadisinin Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî ve İbn Mâce rivayetleri de kader konusunu bir iman esası olarak zikreder. Kader konusunun iman esaslarını belirten âyetlerde yer almayışı, Allah'ın ilim, irade, kudret ve tekvîn sıfatlarının kapsamı içinde yer almasına bağlanmalıdır. Çünkü Allah'ın anılan sıfatlarına gereğince inanan, kadere de inanmış olmaktadır.
Âmentüde yer alan esaslardan Allah'a iman ile kader ve kazâya iman konularında, vahiyle birlikte aklî-mantıkî açıklama ve ispatlar yapılabileceği, his ve tecrübeye dayalı bilgilerden yararlanılabileceği kabul edilmiş ise de, âhirete iman ve meleklere iman konularında bu mümkün görülmemiş, bu hususlarda sadece vahyin verdiği bilgilere güvenilebileceği belirtilmiştir.

Sayfa:27/

2007-10-02T15:46:00.000-07:00

Sayfa:28/91

[ A) ALLAH'A İMAN ]
a) Allah İnancı
Kâinatı yaratan, idare eden, kendisine ibadet edilen tek ve en yüce varlık olan Allah'a iman, iman esaslarının birincisi ve temelidir. Bütün ilâhî dinlerde Allah'ın varlığı ve birliği (tevhid) en önemli inanç esası olmuştur. Çünkü bütün inanç esasları Allah'a imana ve O'nun birliği esasına dayanmaktadır.
"Allah" kelimesinin, kendisine ibadet edilen yüce varlığın özel ismi olduğunu kabul eden bütün İslâm âlimleri konu ile ilgili açıklamaları sırasında O'nu şöyle tanımlamışlardır: "Allah, varlığı zorunlu olan ve bütün övgülere lâyık bulunan yüce varlığın adıdır". Tanımdaki "varlığı zorunlu olan" kaydı, Allah'ın yokluğunun düşünülemeyeceğini, var olmak için başka bir varlığın O'nu var etmesine ve desteğine muhtaç olmadığını, dolayısıyla O'nun, evrenin yaratıcısı ve yöneticisi olduğunu ifade etmektedir. "Bütün övgülere lâyık bulunan" kaydı ise, yetkinlik ve aşkınlık ifade eden isim ve sıfatlarla nitelendiğini anlatmaktadır. Allah kelimesi, İslâmî metinlerde, gerçek mâbudun (ibadet edilen varlığın) ve tek yaratıcının özel ismi olarak kullanılagelmiştir. Bu sebeple O'ndan başka bir varlığa ad olarak verilmemiş, gerek Arapça'da, gerekse bu lafzı kullanan diğer müslüman milletlerin dillerinde herhangi bir çoğul şekli de oluşmamıştır.
Allah'a iman, Allah'ın var ve bir olduğuna, bütün üstünlük sıfatlarıyla nitelenmiş ve noksan sıfatlardan uzak ve yüce bulunduğuna inanmaktır. Bir başka deyişle Allah hakkında vâcip (zorunlu, gerekli), câiz ve imkânsız sıfatları bilip öylece kabul etmektir.
Her şeyi bilen ve her şeye gücü yeten bir Allah'a inanmak, ergenlik çağına gelmiş ve akıllı her insanın ilk ve aslî sorumluluğudur. İlâhî dinlerin kesintiye uğradığı dönemlerde yaşamış olan veya hiçbir dinden haberi olmayan kimseler de bir Allah inancına sahip olmakla yükümlüdürler. Çünkü insan yaratılıştan getirdiği mutlak ve üstün güce inanma duygusu ile evrendeki akıllara durgunluk veren düzeni gördükten sonra bu düzeni sağlayan bir ve eşsiz yaratıcının varlığı inancına kolaylıkla ulaşır. "...Gökleri ve yeri yaratan Allah hakkında şüphe mi vardır?..." (İbrâhim 13/10) meâlindeki âyet bu gerçeği dile getirmektedir.
b) Allah'ın Varlığı ve Birliği
Allah inancı insanda fıtrî (yaratılıştan) olduğu için, normal şartlarda çevreden olumsuz bir şekilde etkilenmemiş bir kişinin Allah'ın varlığını ve birliğini kabullenmesi gerekir. Bu sebeple Kur'ân-ı Kerîm'de Allah Teâlâ'dan bahseden âyetlerin çoğu, O'nun sıfatlarını konu edinmiştir. Bu âyetlerde özellikle tevhid inancı üzerinde durularak Allah'ın ortağı ve benzeri olmadığı ısrarla vurgulanmıştır. Allah'ın var oluşu konusu, Kur'an'da insan için bilinmesi tabii, zorunlu ve apaçık bir gerçek olarak kabul edilmiştir. Selim yaratılışı bozulmamış insanın normal olarak yaratanını tanıyacağı belirtilmiştir.
Ancak her toplumda çeşitli sebeplerle inanmayanlar veya şüphede olanlar bulunabilecektir. İşte böyleleri için Allah'ın varlığının ispat edilmesi önem arzetmektedir. Bu da öncelikle Allah'ın varlığının ve birliğinin delillerinin öğrenilmesi ile mümkün olur.
İslâm akaidine göre Allah birdir ve tektir. Bu bir oluş, sayı yönüyle bir "bir"lik değildir. Çünkü sayı bölünebilir ve katlanabilir. Allah böyle olmaktan yücedir. O'nun bir oluşu, zâtında, sıfatlarında, isimlerinde ve fiillerinde, rab oluşunda ve hâkimiyetinde eşi ve benzeri olmayışı yönündendir. İhlâs sûresinde Allah'ın bir olduğu, hiçbir şeye muhtaç olmadığı, doğurmadığı ve doğurulmadığı, O'nun hiçbir denginin bulunmadığı ifade edilirken, Kâfirûn sûresinde de ibadetin ancak Allah'a yapılacağı, Hz. Peygamber'in, kâfirlerin taptıklarına önceden tapmadığı gibi, sonra da tapmayacağı ısrarla vurgulanmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm'in pek çok sûresinde Allah'ın birliğini, eşi ve benzerinin bulunmadığını vurgulayan pek çok âyet vardır: "Allah evlât edinmemiştir. O'nunla beraber hiçbir Tanrı da yoktur. Aksi takdirde her Tanrı kendi yarattığını sevk ve idare eder ve onlardan biri mutlaka diğerine üstünlük sağlardı. Allah onların yakıştırdıkları şeylerden münezzehtir" (el-Mü'minûn 23/91), "Eğer yerde ve gökte Allah'tan başka tanrılar bulunsaydı yer ve gök kesinlikle bozulup gitmişti..." (el-Enbiyâ 21/22). Evrendeki düzen Allah'ın birliğinin en açık delilidir.
Mekke'de nâzil olan Kur'an âyetlerinin birçoğu doğrudan tevhidi telkin etmekte, bir kısmı da şirki reddetmektedir. Allah'ı yegâne ilâh, Rab ve otorite olarak tanımak, birliğini ikrar etmek, her çeşit ortaktan uzak olduğuna inanmakla gerçekleşen tevhid, İslâm dininin en önemli özelliğidir. İslâm, bu özelliğiyle hem Câhiliye putperestliğinden, hem Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi dinlerin sonradan bozulmaya uğramış şekillerinden, hem de Mecû-sîlik'ten ayrılır.
c) Allah'ın Varlığının Delilleri
Bir kısım İslâm bilginine göre insandaki Allah inancı, zorunlu ve yaratılıştan olduğu için Allah'ın varlığına dair dışarıdan deliller aramaya, mantıkî ve aklî deliller sunmaya ihtiyaç yoktur. Yaratılışı bozulmamış, aklı karışmamış her insan Allah'ın var ve bir olduğunu bulur ve anlar. Bu yoldaki deliller sadece insanı uyarmak, içindeki zorunlu bilgiyi ve şuuru geliştirmek içindir. Mıknatıs ile demir birbirine yaklaşınca mıknatıs demiri çeker. Çünkü bu onun tabiatında gizlenmiştir. Bu özelliği bozulmadıkça da yaratılışının gereği gerçekleşecektir. İşte insan da böyledir. O, sadece iç ve dış dünyada Allah'ın varlığını ispat eden şeylere bakarak Allah'ın varlığını bunlardan anlayabilecek özellikte yaratılmıştır. Ayrıca insanın kendi yaratılışı da bizzat Allah'ın varlığının açık bir delilidir.
İslâm bilginlerinin çoğuna göre insan, öz benliğinde ve dış dünyada Allah'ın varlığını gösteren birtakım deliller üzerinde durup düşünerek Allah'ın varlığına ulaşmak durumundadır. "O'nu gözler idrak edemez. Fakat O, gözleri idrak eder" (el-En‘âm 6/103) meâlindeki âyet, Allah'ın duyularla doğrudan doğruya idrak edilemeyeceğini bildirir. Fakat duyular, Allah'ı tanıyacak olan akla, gönüle ve kalbe malzeme temin ederler. Bu malzeme de yaratılmış olan her şeydir, evrenin âhenk ve düzenidir. Bunlar Allah'ın varlığını gösteren belirtiler, izler ve delillerdir. İnsan, aklı ile bu belirti, iz ve delillerden hareketle yaratıcıyı bulmaya çalışır. Bu bir âyette şöyle dile getirilir: "İnsanlara ufuklarda ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz ki, onun gerçek olduğu, onlara iyice belli olsun..." (Fussılet 41/53; ayrıca bk. el-Mü’minûn 23/12-14; el-Furkan 25/47; er-Rûm 30/20-22; Yâsîn 36/37-40; Kaf 50/6-10).
Allah'ın varlığına delâlet eden ve insanı bu konuda düşünmeye ve iman etmeye çağıran Kur'an âyetlerini ve hadisleri dikkatlice inceleyip hem de dış dünyayı ve insanın yaratılışını gözlemleyen âlimler, Allah'ın varlığını ispatlamak için insanın fıtraten Allah inancına sahip oluşu (fıtrat delili), âlemin ve âlemdeki varlıkların sonradan yaratılmış olup bir yaratıcıya muhtaç olduğu (hudûs delili), mümkin bir varlık olan âlemin var olması için bir sebebe ihtiyaç olduğu (imkân delili), tabiatın büyük bir âhenge ve şaşmaz bir düzene sahip olup bunun bir yaratıcının eseri olmasının gerektiği (nizam delili) gibi bazı deliller ortaya koymuşlardır.
d) Allah'ın İsim ve Sıfatları
Müminin Allah'ı tanıması amacıyla ilâhî zâtı nitelendiren kavramlara isim veya sıfat denilir. Hay (diri), alîm (bilen), hâlik (yaratan) gibi dil açısından sıfat kalıbında olan kelimeler isim kabul edilirken, bunların masdarlarını oluşturan ve Allah'ın zâtına nisbet edilen kavramlar sıfat olarak değerlendirilir.
1. "Allah" Özel İsmi
Kendisine ibadet edilen yüce varlığın özel ismidir. Özel isimler diğer dillere tercüme edilemezler. Hatta Arapça olan bir başka kelimenin onun yerini tutması da mümkün değildir. Bu sebeple bilginler ister Arapça olsun, ister diğer herhangi bir dilden olsun, başka bir kelimenin "Allah" isminin yerini tutamayacağı konusunda fikir birliği içindedirler. Ancak Kur'an'da, Allah kelimesinin işaret ettiği zât için ilâh, mevlâ, rab gibi isimler de kullanılmıştır. Bu sebeple Farsça'daki Hüda ve Yezdân, Türkçe'deki Tanrı ve Çalab... gibi isimler her ne kadar Allah özel isminin yerine geçmezse de ilâh, mevlâ, rab gibi âyet ve hadislerde geçen Allah'ın diğer isimlerinin yerine kullanılabilir.
2. İsm-i A‘zam
Bu tamlama, sözlükte “en büyük isim” anlamına gelmektedir. Terim olarak Allah'ın en güzel isimleri içerisinde yer alan bazı isimleri için kullanılmıştır.
Bir grup İslâm âlimi, Allah'ın isimlerinin hepsinin eşit derecede büyük ve üstün olduğunu söylemiş, birini diğerlerinden ayırmamışlardır. Bir grup ise hadisleri göz önünde bulundurarak, bazı isimlerin diğerlerinden daha büyük ve faziletli olduğu görüşünü benimsemişlerdir. Hz. Peygamber'in bazı hadislerinde ism-i a‘zamdan bahsedilmekte, bu isimle dua edildiği zaman, duanın mutlaka kabul edileceği bildirilmektedir (bk. Ebû Dâvûd, “Vitr”, 23; Tirmizî, “Da‘avât”, 64, 65, 100; Nesâî, “Sehv”, 58; İbn Mâce, “Duâ”, 9, 10). Fakat Allah'ın en büyük isminin hangisi olduğunu kesin olarak belirlemek mümkün değildir. Çünkü bu hadislerin bir kısmında Allah ismi, bir kısmında ise rahmân, rahîm (esirgeyen, bağışlayan), el-hayyü'l-kayyûm (diri ve her şeyi ayakta tutan), zü'l-celâli ve'l-ikrâm (ululuk ve ikram sahibi) isimleri Allah'ın en büyük ismi olarak belirtilmektedir.
3. Esmâ-i Hüsnâ
İsmin çoğulu olan esmâ kelimesi ile, “en güzel” anlamındaki hüsnâ kelimesinin oluşturduğu bir sıfat tamlaması olan esmâ-i hüsnâ (el-esmâü'l-hüsnâ), yüce Allah'ın bütün isimleri için kullanılan bir terimdir.
"Allah, kendisinden başka ilâh olmayandır. En güzel isimler O'na mahsustur" (Tâhâ 20/8), "...En güzel isimler O'nundur. Göklerde ve yerde olanlar O'nun şanını yüceltmektedirler. O galiptir, hikmet sahibidir" (el-Haşr 52/24) meâlindeki âyetlerde de ifade edildiği gibi en güzel isimler Allah'a mahsustur. Çünkü bütün kemal ve yetkinliklerin sahibi O'dur. O'nun isimleri en yüce ve mutlak üstünlük ifade eden kutsal kavramlardır. Allah'ın isimlerine esmâ-i ilâhiyye de denilir.
Allah Teâlâ'nın Kur'an'da ve sahih hadislerde geçen pek çok ismi vardır. Kul bu isimleri öğrenerek Allah'ı tanır, O'nu sever ve gerçek kul olur. Kur'an'da "En güzel isimler Allah'ındır. O halde O'na o güzel isimlerle dua edin..." (el-A‘râf 7/180) buyurularak, esmâ-i hüsnâ ile dua ve niyazda bulunulması emredilmiştir. Esmâ-i hüsnânın birden fazla olması, işaret ettiği zâtın birden çok olmasını gerektirmez, bütün isimler o tek zâta delâlet ederler: "De ki: İster Allah deyin, ister rahmân deyin, hangisini deseniz olur..." (el-İsrâ 17/110).
Hz. Peygamber bir hadislerinde, yüce Allah'ın 99 isminin bulunduğunu, bu isimleri sayan ve ezberleyen kimselerin cennete gireceğini haber vermiş-tir (Buhârî, “Da‘avât”, 68; “Tevhîd”, 12; Müslim, “Zikr”, 2; Tirmizî, “Da‘avât”, 82). Hadislerde geçen “saymak” (ihsâ) ve “ezberlemek” (hıfz) ile maksat Allah’ı güzel isimleriyle tanımak ve O’na iman, ibadet ve itat etmektir. Allah’ın isim ve sıfatları 99 isimden ibaret değildir. Allah'ın âyet ve hadislerde geçen başka isimleri de vardır. Hadiste 99 sayısının zikredilmesi, sınırlama anlamına değil, bu isimlerin Allah'ın en meşhur isimleri olması sebebiyledir. Tirmizî ve İbn Mâce'nin rivayet ettikleri bir hadiste bu doksan dokuz isim tek tek sayılmıştır (Tirmizî, “Da‘avât”, 82; İbn Mâce, “Duâ”, 10). Bu isimler şunlardır:
Allah, Rahmân (esirgeyen), Rahîm (bağışlayan), Melik (buyrukları tutulan), Kuddûs (noksanlıklardan arınmış), Selâm (yaratıklarını selâmette kılan), Mü'min (inananları güvenlikte kılan), Müheymin (hükmü altına alan), Azîz (ulu, galip), Cebbâr (dilediğini zorla yaptırma gücüne sahip olan), Mütekebbir (yegâne büyük), Hâlik (yaratıcı), Bârî (eksiksiz yaratan), Musavvir (her şeye şekil veren), Gaffâr (günahları örtücü, mağfireti bol), Kahhâr (isyankârları kahreden), Vehhâb (karşılıksız veren), Rezzâk (rızıklandıran), Fettâh (hayır kapılarını açan), Alîm (her şeyi bilen), Kabız (ruhları kabzeden, can alan), Bâsıt (rızkı genişleten, ömürleri uzatan), Hâfıd (kâfirleri alçaltan), Râfi‘ (müminleri yükselten), Muiz (yücelten, aziz kılan), Müzil (değersiz kılan), Semî‘ (işiten), Basîr (gören), Hakem (hükmedici, iyiyi kötüden ayırt edici), Adl (adaletli), Latîf (kullarına lutfeden), Habîr (her şeyden haberdar), Halîm (yumuşaklık sahibi), Azîm (azametli olan), Gafûr (çok affedici), Şekûr (az amele bile çok sevap veren), Alî (yüce, yüceltici), Kebîr (büyük), Hafîz (koruyucu), Muhît (kuşatan), Rezzâk (rızıklarını yaratıcı), Hasîb (hesaba çeken), Celîl (yücelik sıfatları bulunan), Kerîm (çok cömert), Rakýb (gözeten), Mücîb (duaları kabul eden), Vâsi‘ (ilmi ve rahmeti geniş), Hakîm (hikmet sahibi), Vedûd (müminleri seven), Mecîd (şerefi yüksek), Bâis (öldükten sonra dirilten ve peygamber gönderen), Şehîd (her şeye şahit olan), Hak (hakkın kendisi), Vekîl (kulların işlerini yerine getiren), Kavî (güçlü, kuvvetli), Metîn (güçlü, kudretli), Velî (müminlere dost ve yardımcı), Hamîd (övgüye lâyık), Muhsî (her şeyi sayan, bilen), Mübdî (her şeyi yokluktan çıkaran), Muîd (öldürüp yeniden dirilten), Muhyî (hayat veren, dirilten), Mümît (öldüren), Hay (diri), Kayyûm (her şeyi ayakta tutan), Vâcid (istediğini istediği anda bulan), Mâcid (şanı yüce ve keremi çok), Vâhid (bir), Samed (muhtaç olmayan), Kadir (kudret sahibi), Muktedir (her şeye gücü yeten), Mukaddim (istediğini öne alan), Muahhir (geri bırakan), Evvel (başlangıcı olmayan), Âhir (sonu olmayan), Zâhir (varlığı açık olan), Bâtın (zât ve mahiyeti gizli olan), Vâlî (sahip), Müteâlî (noksanlıklardan yüce), Ber (iyiliği çok), Tevvâb (tövbeleri kabul edici), Müntakim (âsilerden intikam alan), Afüv (affedici), Raûf (şefkati çok), Mâlikü'l-mülk (mülkün gerçek sahibi), Zü'l-celâli ve'l-ikrâm (ululuk ve ikram sahibi), Muksit (adaletli), Câmi‘ (birbirine zıt şeyleri bir araya getirebilen), Ganî (zengin, kimseye muhtaç olmayan), Muğnî (dilediğini muhtaç olmaktan kurtaran), Mâni‘ (istediği şeylere engel olan), Zâr (dilediğini zarara sokan), Nâfi‘ (dilediğine fayda veren), Nûr (aydınlatan), Hâdî (hidayete erdiren), Bedî‘ (çok güzel yaratan), Bâký (varlığı sürekli olan), Vâris (mülkün gerçek sahibi), Reşîd (yol gösterici), Sabûr (çok sabırlı).
Allah'ın isimleri konusundaki temel dayanak vahiy olduğu için, bu isimler insanlar tarafından değiştirilemez. Âyet ve hadisler Allah'ı nasıl isimlendirmiş ise öyle isimlendirmek gerekir.
4. Allah'ın Sıfatları
Allah Teâlâ'ya iman etmek demek, O'nun yüce varlığı hakkında vâcip ve zorunlu olan kemal ve yetkinlik sıfatlarıyla, câiz sıfatları bilip, öylece inan-mak, zâtını noksan sıfatlardan yüce ve uzak tutmaktır. Allah, şanına lâyık olan bütün kemal sıfatlarıyla nitelenmiş ve noksan sıfatlardan münezzehtir.
Allah Teâlâ'nın sıfatlarının hepsi ezelî ve ebedî sıfatlardır. O'nun sıfatlarının başlangıcı ve sonu yoktur. Allah'ın sıfatları, yaratıkların sıfatlarına benzemez. Her ne kadar isimlendirmede bir benzerlik varsa da Allah'ın ilmi, iradesi, hayatı, kelâmı; bizim, ilim, irade, hayat ve kelâmımıza benzemez. Biz, Allah'ın zâtını ve mahiyetini bilemediğimiz ve kavrayamadığımız için O'nu isim ve sıfatlarıyla tanırız. Kur'ân-ı Kerîm "Onu gözler idrak edemez. Fakat O, gözleri idrak eder. O, eşyayı pek iyi bilen, her şeyden haberdar olandır" (el-En‘âm 6/103) buyurarak, Allah'ın zâtını idrak etmenin, mahiyetini bilmenin imkânsız olduğunu açıklamıştır. Hz. Peygamber de bu konuda şöyle buyurmuştur: "Allah'ın yaratıkları hakkında düşününüz. Fakat Allah'ın zâtı hakkında düşünmeyiniz. Gerçekten siz buna hiç güç yetiremezsiniz" (Süyûtî, el-Câmi‘u's-sag¢r, I, 132; Aclûnî, Keşfü'l-hafâ, I, 311).
Yüce Allah'ın varlığı zorunlu ve vâcip olan sıfatları iki gruba ayrılır: Zâtî sıfatlar, sübûtî sıfatlar.
aa) Zâtî Sıfatlar
Sadece Allah Teâlâ'nın zâtına mahsus olan, yaratıklarından herhangi birine verilmesi câiz ve mümkün olmayan sıfatlardır. Zât sıfatların zıtları Allah hakkında düşünülemediği, bu sebeple noksanlık, sonluluk ve eksiklik ifade eden bu özelliklerden O'nun tenzih edilmesi gerektiğinden bu sıfatlara tenzîhî sıfatlar ve selbî sıfatlar da denilmiştir. Zâtî sıfatlar şunlardır:
1. Vücûd. “Var olmak” demektir. Allah vardır, varlığı başkasından değil, zâtının gereğidir, varlığı zorunludur. Vücûdun zıddı olan yokluk Allah hakkında düşünülemez.
2. Kıdem. “Ezelî olmak, başlangıcı olmamak” demektir. Hiçbir zaman düşünülemez ki, bu zamanda Allah henüz var olmamış olsun. Çünkü zaman denilen şeyi de O yaratmıştır. Ne kadar geriye gidersek gidelim O'nun var olmadığı bir zaman düşünülemez, bulunamaz. Allah sonradan meydana gelmiş varlık değildir. Ezelî (kadîm) varlıktır. Kıdem sıfatının zıddı olan sonradan olma (hudûs) Allah hakkında düşünülemez.
3. Beka. “Varlığının sonu olmamak, ebedî olmak” demektir. Allah'ın sonu yoktur. Ezelî olanın ebedî olması da zorunludur. Bekanın zıddı olan sonu olmak (fenâ) Allah hakkında düşünülemez. Ne kadar ileriye gidilirse gidilsin, Allah'ın olmayacağı bir an düşünülemez. Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın ezelî ve ebedî oluşu hakkında şöyle buyurulur: "O, ilktir, sondur..." (el-Hadîd 57/3), "...Allah'ın zâtından başka her şey yok olucudur..." (el-Kasas 28/88).
4. Muhâlefetün li'l-havâdis. “Sonradan olan şeylere benzememek” demektir. Allah'tan başka her varlık sonradan olmuştur. Allah, sonradan olan şeylerin hiçbirisine hiçbir yönden benzemez. Allah, kendisi hakkında bizim hatıra getirdiklerimizin de ötesinde bir varlıktır. Bu sıfatın zıddı olan, sonradan olana benzemek ve denklik (müşâbehet ve mümâselet) Allah hakkında düşünülemez. Kur'an'da şöyle buyurulur: "...O'nun (benzeri olmak şöyle dursun) benzeri gibisi (dahi) yoktur..." (eş-Şûrâ 42/11).
5. Vahdâniyyet. “Allah Teâlâ'nın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde bir ve tek olması, eşi, benzeri ve ortağının bulunmaması” demektir. Vahdâniyyetin zıddı olan birden fazla olmak (taaddüd), eşi ve ortağı bulunmak (şirk), Allah hakkında düşünülmesi imkânsız olan sıfatlardandır. İslâm'a göre Allah'tan başka ilâh, yaratıcı, tapılacak, sığınılacak, hüküm ve otorite sahibi bir başka varlık yoktur. İhlâs ve Kâfirûn sûreleri ile Kur'an'ın pek çok âyeti Allah'ın tek ve eşsizliğini ortaya koyarken, şirki reddeder (bk. el-Enbiyâ 21/22; el-İsrâ 17/42; ez-Zümer 39/4).
6. Kıyâm bi-nefsihî. “Varlığı kendiliğinden olmak, var olmak için bir başka varlığa ihtiyaç duymamak” demektir. Allah kendiliğinden vardır. Var olmak için bir yaratıcıya, bir yere, bir zamana, bir sebebe muhtaç değildir. Başkasına muhtaç olmak (kıyâm bi-gayrihî), Allah hakkında düşünülemez. Kur'ân-ı Kerîm'de bu sıfatla ilgili olarak şöyle buyurulur: "De ki: O Allah birdir. O, sameddir (başkasına ihtiyaç duymayandır)..." (el-İhlâs 112/1-2), "Ey insanlar, Allah'a muhtaç olan sizlersiniz. Zengin ve övülmeye lâyık olan ancak O'dur" (el-Fâtır 35/15).
bb) Sübûtî Sıfatlar
Varlığı zorunlu olan ve kemal ifade eden sıfatlardır. Bu sıfatlar "Allah diridir, irade edendir, güç yetirendir..., hayat, irade ve kudret... sıfatları vardır" gibi müsbet (olumlu) ifadelerle Allah'ı tanıttığı için sübûtî sıfatlar adını almışlardır. Sübûtî sıfatların zıtları olan özellikler Allah hakkında düşünülemez. Bu sıfatlar ezelî ve ebedî olup, yaratıkların sıfatları gibi sonradan meydana gelmiş değildir. İster hay (diri), âlim (bilen), kadîr (güç sahibi) gibi dil kuralları açısından sıfat kelimeler olsun, ister hayat, ilim, kudret gibi masdar kalıbındaki kelimeler olsun bütün sübûtî sıfatlar Allah'a verilebilir. İsimlendirmede bir benzerlik olsa da sübûtî sıfatlar hiçbir şekilde yaratıkların sıfatlarına benzememektedir. Çünkü Allah'ın ilmi, kudreti, iradesi... sonsuz, mutlak, ezelî ve ebedîdir, kemal ve yetkinlik ifade eder. Kullarınki ise sonlu, kayıtlı, sınırlı, sonradan yaratılmış, eksik ve yetersiz sıfatlardır. Sübûtî sıfatlar sekiz tanedir.
1. Hayat. “Diri ve canlı olmak” demektir. Yüce Allah diridir ve canlıdır. Her şeye, kuru ve ölü toprağa can veren O'dur. Ezelî ve ebedî bir hayata sahiptir. Hayat sıfatının zıddı olan “ölü olmak” (memât) Allah hakkında düşünülemez. Kur'an'da bu sıfatla ilgili olarak şöyle buyurulur: "Ölümsüz ve daima diri olan Allah'a güvenip dayan..." (el-Furkan 25/58), "(Artık bütün) yüzler, diri ve her şeye hâkim olan Allah için eğilip boyun bükmüştür..." (Tâhâ 20/111).
2. İlim. “Bilmek” demektir. Allah her şeyi bilendir. Olmuşu, olanı, olacağı, gelmişi, geçmişi, gizliyi, açığı bilir. Allah'ın bilgisi yaratıkların bilgisine benzemez, artmaz, eksilmez. O, her şeyi ezelî ilmiyle bilir. Allah, her şeyi olacağı için bilir. Yoksa her şey Allah bildiği için olmaz. Âlemde görülen bu güzel düzen, tertip ve şaşmaz âhenk, onun yaratıcısının engin ve sonsuz ilminin en büyük göstergesidir. İlim sıfatının zıddı olan cehl (bilgisizlik), Allah hakkında düşünülmesi imkânsız olan bir sıfattır. İlim sıfatı ile ilgili âyetlerden ikisinde şöyle buyurulur: "O karada ve denizde ne varsa bilir. O'nun ilmi dışında bir yaprak dahi düşmez..." (el-En‘âm 6/59), "Göklerde ve yerde olanları Allah'ın bildiğini görmüyor musun?..." (el-Mücâdele 58/7).
3. Semi‘. “İşitmek” demektir. Allah işiticidir. Gizli, açık, fısıltı halinde, yavaş sesle veya yüksek sesle ne söylenirse Allah işitir, duyar. Bir şeyi duyması, o anda ikinci bir şeyi işitmesine engel değildir. İşitmemek ve sağırlık Allah hakkında düşünülemez.
4. Basar. “Görmek” demektir. Yüce Allah her şeyi görücüdür. Hiçbir şey Allah'ın görmesinden gizli kalmaz. Saklı, açık, aydınlık, karanlık ne varsa Allah görür. Görmemek (âmâlık) Allah hakkında düşünülemez. Allah'ın işitici ve görücü olduğuna dair pek çok âyet vardır. Bunlardan birinde şöyle buyrulur: "(Allah) gözlerin hain bakışını ve kalplerin gizlediğini bilir. Allah adaletle hükmeder. O'nu bırakıp taptıkları ise hiçbir şeye hükmedemezler. Şüphesiz ki Allah, hakkıyla işiten ve görendir" (el-Mü'min 40/19-20).
5. İrade. “Dilemek” demektir. Allah dileyicidir. Allah varlıkların konumlarını, durumlarını ve özelliklerini belirleyen varlıktır. Allah'ın dilediği olur, dilemediği olmaz. İrade sıfatının zıddı olan iradesizlik ve zorunda olmak (îcâb bi'z-zât) Allah hakkında düşünülemez. Meşîet de irade anlamına gelen bir kelimedir. Kur'an'daki "De ki: Mülkün gerçek sahibi olan Allahım, sen mülkü dilediğine verirsin ve mülkü dilediğinden alırsın. Dilediğini yüceltir, dilediğini de alçaltırsın..." (Âl-i İmrân 3/26), "Göklerin ve yerin mülkü Allah'ındır. O, dilediğini yaratır..." (eş-Şûrâ 42/49) âyetleri irade sıfatının naklî delillerindendir.
Allah Teâlâ'nın iki türlü iradesi vardır:
Tekvînî İrâde. Tekvînî (yapma, yaratma ile ilgili) irâde; bütün yaratıkları kapsamaktadır. Bu irâde, hangi şeye yönelik gerçekleşirse, o şey derhal meydana gelir. "Biz bir şeyin olmasını istediğimiz zaman ona sözümüz sadece "ol" dememizdir. Hemen oluverir" (en-Nahl 16/40) anlamındaki âyette belirtilen irade bu çeşit bir iradedir.
Teşrîî İrade. Teşrîî (yasama ile ilgili) iradeye dinî irade de denir. Yüce Allah'ın bir şeyi sevmesi ve ondan hoşnut olması, onu emretmesi demektir. Allah'ın bu mânadaki bir irade ile bir şeyi dilemiş olması, o şeyin meydana gelmesini gerekli kılmaz. "Muhakkak ki Allah adaleti, iyiliği ve akrabaya yardım etmeyi emrediyor (irade ediyor)..." (en-Nahl 16/90) meâlindeki âyetteki irade bu çeşit bir iradedir. Tekvînî irade hayra da şerre de, iyiliğe de kötülüğe de yönelik olarak gerçekleştiği halde teşrîî irade, sadece hayra ve iyiliğe yönelik olarak gerçekleşir. Allah, hayrı da şerri de irade edip yaratır. Ancak O’nun şerre rızâsı yoktur, şerri emretmez ve şerden hoşlanmaz.
6. Kudret. “Gücü yetmek” demektir. Allah sonsuz bir güç ve kudret sahibidir. Kudret sıfatının zıddı olan acizlik ve güç yetirememek (acz), Allah hakkında düşünülemez. O'nun kudretinin yetişemeyeceği hiçbir şey yoktur. Kâinatta her şey Allah'ın güç ve kudretiyle olmaktadır. Yıldızlar, galaksiler, bütün uzay, canlı-cansız tüm varlıklar Allah'ın kudretinin açık delilidir. Kur'an'da Allah'ın kudreti ile ilgili olarak şöyle buyurulur: "Allah gece ile gündüzü birbirine çeviriyor. Şüphesiz bunda basiret sahipleri için mutlak bir ibret vardır. Allah her canlıyı sudan yarattı. İşte bunlardan kimi karnı üstünde sürünür, kimi iki ayağı üstünde yürür, kimi dört ayağı üstünde yürür. Allah dilediğini yaratır. Şüphesiz Allah her şeye kådirdir" (en-Nûr 24/44-45).
7. Kelâm. “Söylemek ve konuşmak” demektir. Allah bu sıfatı ile peygamberlerine kitaplar indirmiş, bazı peygamberler ile de konuşmuştur. Ezelî olan kelâm sıfatının mahiyeti bizce bilinemez. Ses ve harflerden meydana gelmemiştir. Kelâmın zıddı olan konuşmamak ve dilsizlik, Allah hakkında düşünülemez. Allah kelâm sıfatıyla emreder, yasaklar ve haber verir. Bu sıfatla ilgili olarak Kur'an'da şöyle buyurulur: "Mûsâ tayin ettiğimiz vakitte (Tûr'a) gelip de Rabbi onunla konuşunca Rabbim, bana (kendini) göster, seni göreyim dedi..." (el-A‘râf 7/143), "De ki: Rabbimin sözlerini (yazmak) için bütün denizler mürekkep olsa ve bir o kadar daha ilâve getirsek dahi, Rabbimin sözleri bitmeden önce deniz tükenecektir" (el-Kehf 18/109).
8. Tekvîn. “Yaratmak, yok olanı yokluktan varlığa çıkarmak” demektir. Yüce Allah yegâne yaratıcıdır. O, ezelî ilmiyle bilip dilediği her şeyi sonsuz güç ve kudretiyle yaratmıştır. Yaratmak, rızık vermek, diriltmek, öldürmek, nimet vermek, azap etmek ve şekil vermek tekvîn sıfatının sonuçlarıdır. Bir âyette "Allah her şeyin yaratıcısıdır. O, her şeye vekildir" (ez-Zümer 39/62) buyurulmuştur.
Sayfa:28/91